http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php fr 2011-05-05T15:42:03+02:00 daily 1 2011-05-05T15:42:03+02:00 http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3101-vive-la-psychanalyse-lettre-ouverte-du-1er-mai-2011-psychanalystes-pas-morts-lettre-suit 2011-05-05T15:42:03+02:00 fr Jean-Michel LOUKA Actualités « PSYCHANALYSTES PAS MORTS, LETTRE SUIT ! » A tous ceux qui se disent, donc se prétendent « psychanalystes » (car cela reste et restera toujours une prétention), à juste raison ou non, qui le croient, qui le pensent ou que l'on dit tels, à tous ceux qui pratiquent (car c'est avant tout, et après tout, une praxis) ce que depuis Sigmund Freud il est convenu d'appeler la psychanalyse (donc pas la médecine psychiatrique, pas la psychologie dite clinique, pas plus toute forme actuelle de psychothérapie), soit comme psychanalystes, soit comme psychanalysants, à tous ceux-là, cette lettre ouverte. Les temps changent. Les psychanalystes se réveillent. Pas tous. En tout cas certains d'entre nous qui ne souhaitent plus se laisser réduire à moins que rien, se voir, sans réagir, rejetés par le mépris dans les rebuts de l'Histoire des idées et des pratiques d'un autre Âge. " Si la Religion gagne, ce sera le signe que la psychanalyse a échoué", disait en substance Lacan à Rome en 1973. La Religion,… quelle religion ? La Catholique nous disait Lacan. Oui, certes… Ajoutons aujourd'hui, celle du Marché qui ne fonctionne que sur l'adaptation mercantile de l'offre et de la demande, au soi-disant moindre coût pour le public. Celle du scientisme qui veut à tout prix se faire passer pour la Science. Celle de l'évaluation administrative qui ne vise, pour mieux nous gérer, qu'à éradiquer la notion perturbatrice de sujet. Celle de la psychothérapie qui veut tuer la psychanalyse dont pourtant elle se nourrit et qui la fascine, pour simplement prendre sa place le plus vite possible. Celle de l'industrie pharmaceutique qui n'a de cesse de vouloir nous réduire à l'homme-machine-bio à qui il manquerait toujours quelque chose qu'elle se charge bien sûr d'apporter.
" Si la Religion gagne, ce sera le signe que la psychanalyse a échoué", disait en substance Lacan à Rome en 1973. La Religion,… quelle religion ? La Catholique nous disait Lacan. Oui, certes… Ajoutons aujourd'hui, celle du Marché qui ne fonctionne que sur l'adaptation mercantile de l'offre et de la demande, au soi-disant moindre coût pour le public. Celle du scientisme qui veut à tout prix se faire passer pour la Science. Celle de l'évaluation administrative qui ne vise, pour mieux nous gérer, qu'à éradiquer la notion perturbatrice de sujet. Celle de la psychothérapie qui veut tuer la psychanalyse dont pourtant elle se nourrit et qui la fascine, pour simplement prendre sa place le plus vite possible. Celle de l'industrie pharmaceutique qui n'a de cesse de vouloir nous réduire à l'homme-machine-bio à qui il manquerait toujours quelque chose qu'elle se charge bien sûr d'apporter. A l'heure où la folie est, à nouveau, criminalisée, des voix se font entendre pour contrer cette erreur qui sera lourde de conséquences.

Des psychanalystes y participent.

A l'heure où le DSM V nous arrive, des voix, parfois les mêmes, s'élèvent pour dire combien cette approche du phénomène dit mental, de tout le champ psychique, est inconvenant car il vise à l'éradication de la notion même de sujet, patiemment construite par plus d'un siècle d'expérience de la pratique psychanalytique. Les psychanalystes montent au créneau (Manifestes français, italien, espagnol…, contre le DSM).

A l'heure, enfin, où les professions et autres métiers qui se rapportent à ce champ du psychisme subissent une remise en question et un bouleversement créant, sorti d'on ne sait où, sinon de la pression des psychothérapeutes qui a rencontré, par bon heur, la peur panique du gouvernement contre le phénomène sectaire, un titre contrôlé et donc protégé par l'Etat, ce sont les psychanalystes qui sont aujourd'hui exposés et, in fine, voués à disparaître dans toutes les têtes d'importance ou de pouvoir, mais aussi, grâce au « remarquable travail » en ce sens des Médias, en direction du grand public qui suit la pente à la mode qu'on lui propose, voire impose sans autre forme de critique.

Aujourd'hui, le titre de psychothérapeute doit être demandé et… mérité. On propose au psychanalyste de venir rejoindre les psychothérapeutes d'Etat, sur une liste de… psychothérapeutes (Notez bien, pas une liste de psychanalystes, encore heureux !).

Pourquoi ? Parce que ceux qui lui demandent cela, au psychanalyste, le considère, ni plus ni moins, comme un ordinaire psychothérapeute, comme l'un des psychothérapeutes parmi tant d'autres. Le tour de passe-passe est simple et même simplet.
Le psychanalyste n'est considéré que comme un psychothérapeute.

Signez là ! Psychanalystes, et vous serez, enfin, reconnus… comme psychothérapeutes.

Vous, psychanalystes, qui savez, pour l'avoir appris avant tout sur le divan, déjouer les pièges un peu plus retords de l'inconscient que celui que vous présentent sur un plateau d'argent (c'est le cas de le dire, car l'argent est l'un des ressorts essentiels de ce tour de prestidigitateur !) les services de l'Etat, allez-vous signer ?

Allez-vous prendre la voie de la « servitude volontaire » et vous mettre, vous aussi, à détruire la psychanalyse en désertant ses rangs, faisant de vous, en quelque sorte, comment appeler cela autrement, des renégats de la psychanalyse, d'une psychanalyse qui vous a nourris et parfois « sauvés » de là où, sans espoir, vous souffriez, à qui vous devez tout ce que vous êtes devenus : des psychanalystes français dignes de ce nom, freudiens et pour d'autres, freudiens aussi et lacaniens, qui n'acceptent pas de laisser glisser le signifiant à partir duquel ils ex-sistent ?

Vous êtes, nous sommes des psychanalystes, c'est notre prétention, qui s'exercent quotidiennement à cette étrange fonction à laquelle nous nous plions, qui ne ressortit pas d'un être (pas d'être du psychanalyste, merci Lacan !) comme nous ne sommes pas sans le savoir, mais la langue est ainsi faite qu'il faut bien s'exprimer socialement de la sorte pour le public et ceux qui nous gouvernent.

« Psychanalystes pas morts, lettre suit ! ».

C'est plutôt à la lettre qu'il nous faut le rester, psychanalystes.

"Lorsqu'on cède sur les mots, disait Freud, l'on cède sur les choses."

La psychanalyse transformée en psychothérapie lors de la période nazie l'a bien montré, et les psychanalystes transmués autoritairement en psychothérapeutes repentis l'ont parfaitement éprouvée. Vous êtes, nous sommes des psychanalystes, nous pratiquons pour tout demandeur qui s'y risque, et si nous l'acceptons, cette toujours énigmatique chose qui s'appelle la psychanalyse, telle est notre étrange fonction au regard du monde. Nous ne sommes pas et ne seront jamais des psychothérapeutes agréés par les services de l'Etat, sauf à nous leurrer nous-mêmes les premiers.

Psychanalystes français, souvenez-vous de l'exemple italien (loi 56 de 1989) qui a eu pour conséquence la fin des psychanalystes laïcs selon le même procédé de sirènes que l'administration française met en œuvre aujourd'hui, dans sa légitime logique, à votre endroit : siphonner les rangs des psychanalystes pour les faire devenir, d'eux-mêmes de préférence - dans un premier temps, on verra plus tard pour la forme autoritaire s'il y a lieu -, des psychothérapeutes agréés par l'Etat.

Exit alors le psychanalyste et la psychanalyse, laïcs du nom.

Dites NON aux sirènes !

Rejoignez vos cabinets, vos consultoires, là où est votre place, notre place pour y exercer, pratiquer notre seule fonction de tenir bon face au symptôme. Tâche ingrate autant que magnifique, tâche à laquelle toute leur vie durant un Sigmund Freud, comme un Jacques Lacan, comme bien d'autres encore, ne renoncèrent.

Un psychanalyste meurt dans son fauteuil, il n'est pas dans ses idées d'être cité à l'ordre de la Nation. Le dés-ordre reste son lot.

Jean-Michel LOUKA

Pour en savoir plus sur l'auteur cliquer sur cette phrase.]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3099-etes-vous-dans-la-norme 2010-11-15T14:40:14+01:00 fr Franck Trommenschlager Le developpement de soi La norme est une idée abstraite, un concept en mouvement, au gré des époques, des groupes et des sociétés. La norme s’impose le plus souvent en vase clos ; la plupart des disciplines, des collectivités, des entreprises, possèdent et édictent leurs normes. La norme trouve sa source dans un comportement purement animal. A l’origine, elle fut créée pour affirmer une appartenance à une « tribu » et ainsi contrer la peur de l’inconnu, des autres et des grands espaces…
Une première absurdité : La plupart des individus arrivent à se définir selon les normes, à se confondre avec elles dans tous les domaines (songeons à la norme d’appartenance à un « club », par exemple, avec diction, habillement, comportement imposé et suivi, etc…).
Quant à ceux qui se trouvent hors normes (vers le bas comme vers le haut) : qui pourrait alors les « reconnaître » et comment, face aux normes, pourraient-ils se définir ?

Une deuxième absurdité : La norme impose de montrer une façon de faire et un état d’esprit calqué sur ce qu’attendent les autres. De ce fait, la notion de norme est essentiellement négative, réductive et exclusive. Elle rejette ainsi comme un corps étranger le marginal de tout niveaux et de tout ordres (il suffit de constater le nombre de familles étriquées et bien-pensantes qui excluent de leur sein les gens intérieurement libres, au nom de la « caste » ou de l’argent. Il en est de même dans la rue, où les gangs rejettent celui ou celle qui ne correspond pas à une certaine « apparence »).

Une troisième ! : La norme rejette les créativités individuelles. A moins que la créativité ne se situe dans le cadre (mot qui se clôt sur lui-même) d’un travail déterminé, telle la recherche personnelle d’amélioration ou de développement d’une entreprise pouvant, éventuellement, déclencher de nouvelles normes.

Et une dernière… : Il arrive fréquemment que la norme soit ramenée au niveau de « la moyenne » avec laquelle elle se confond ; et l’on voit immédiatement le climat d’étouffement, de résignation et de mort de soi-même qui devient le risque couru par tous ceux qui, affectivement ou mentalement, échappent à cette moyenne et qui, de ce fait, peuvent encourir des « peines » et « des sanctions ». On retombe dans ce lamentable état de chose dès que la norme s’aligne sur la moyenne !

AU FINAL : Toute idée, toute opinion, imposées de quelques manières que ce soit…tout dogme, tout intégrisme anéantissent et pulvérisent ce qui est profondément libre, intelligent, authentique, intuitif, créatif « et vrai en l’individu ».

Que pouvons-nous faire ? La seule solution est le refus intérieur de ces réductions. Ce refus seul permet la recherche d’une autre façon d’être et de vivre. « Façon » ne pouvant se deviner que grâce « aux marginaux » de l’âme et de l’intelligence, mais qui sont frappés de solitude, entachés de suspicion et d’hostilité… Où sont les poètes, les penseurs et les philosophes d’autrefois ? Seul quelques-uns parviennent à résister aux assauts de la norme, uniquement grâce à leur force affective et mentale. Sinon…ils sont broyés, discrédités, accablés, voire annihilés par le système !

Mais il serait lamentable, que le monde soit régi et pensé par des gens « Moyens-Normatifs » au lieu de l’être par des porteurs d’idées libres où les normes perdent entièrement leur sens premier…
Un comportement individuel et intelligent semble donc indispensable. Avec « équilibre et raison », certaines normes se transforment alors en respect : ces normes-respects sont des évidences de la vie, afin d’assurer, au sein d’un ensemble, une bonne cohésion sociale ou chacun peut trouver sa part de liberté…

Franck Trommenschlager]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3098-traversees-de-la-melancolie-ou-la-sublimation-brisee 2010-11-12T10:29:35+01:00 fr Olivier Douville Mieux comprendre " Le beau n'est que le commencement du terrible, que nous supportons tout juste, et que nous admirons, parce que longanime il dédaigne de nous détruire » Reiner Maria Rilke Le pari et l’enjeu de ce chapitre sont les suivants : discuter les modèles conventionnels de la sublimation. Le postulat freudien de la transformation d'une activité sexuelle en activité sublimée, qui retient essentiellement la désexualisation du but et la valorisation sociale de l’objet, devient davantage compréhensible avec l'introduction de la notion de narcissisme. La désexualisation n'est pas l'œuvre du refoulement. Il s'agit d'un mécanisme spécifique à la sublimation. Le Moi est conçu, à partir de 1923, comme le topos d'une énergie désexualisée et sublimée qui peut se déplacer sur des activités artistiques, sociales et/ou intellectuelles. Ce processus rend compte d'activités apparemment sans rapport avec la sexualité, mais qui trouvent leur ressort dans la force de la pulsion sexuelle. Il n'y a ni retranchement, ni inhibition de la force sexuelle de la pulsion, mais usage de cette force vers des buts dont les modèles restent chez Freud l'activité artistique et la réflexion intellectuelle. Le but et l'objet pulsionnels sont donc modifiés. La sublimation est une notion qui permet à Freud de construire une hypothèse portant sur la façon dont le pulsionnel se met au service du "travail de la culture". La théorie de la sublimation est restée inachevée. En effet, la notion d’une réussite ou d’une reconnaissance sociale de ce qui est sublimé peut faire de la sublimation un destin de la pulsion qui se met en accord avec les impératifs propres au Surmoi dans son lien à l’idéal. La sublimation comme destin du pulsionnel ne subsumeraient pas tout le champ de la création, en tant que cette dernière est aussi souvenance de la rencontre avec la Chose, avec le réel, dans l’éclat vif de l’angoisse. Il se trouve, de plus, que la dimension de la création à laquelle semblent voués nombre de patients en psychose interroge autrement la sublimation que le modèle trop en place de la sublimation dans la névrose. Le mouvement psychotique dans la sublimation serait l’inverse, il ne se tiendrait plus dans un déplacement de but par rapport à un objet mais inscrirait un déplacement de l’angoisse du corps propre vers l’objet. Nous n’écrirons pas ici un texte de psychopathologie, et si nous prenons appui, tout au long de ce travail, sur des œuvres artistiques, littéraires et picturales, ce n’est pas dans le vain objectif de catégoriser des structures subjectives. Il s’agit plutôt de serrer ce qu’est la création dans son rapport avec le Réel, dans sa souvenance de la Chose donc, en tant que la Chose insiste, échappe, et qu’elle est un savoir qui rend opaque le corps du sujet. Le pari et l’enjeu de ce chapitre sont les suivants : discuter les modèles conventionnels de la sublimation.
Le postulat freudien de la transformation d'une activité sexuelle en activité sublimée, qui retient essentiellement la désexualisation du but et la valorisation sociale de l’objet, devient davantage compréhensible avec l'introduction de la notion de narcissisme. La désexualisation n'est pas l'œuvre du refoulement. Il s'agit d'un mécanisme spécifique à la sublimation. Le Moi est conçu, à partir de 1923, comme le topos d'une énergie désexualisée et sublimée qui peut se déplacer sur des activités artistiques, sociales et/ou intellectuelles. Ce processus rend compte d'activités apparemment sans rapport avec la sexualité, mais qui trouvent leur ressort dans la force de la pulsion sexuelle. Il n'y a ni retranchement, ni inhibition de la force sexuelle de la pulsion, mais usage de cette force vers des buts dont les modèles restent chez Freud l'activité artistique et la réflexion intellectuelle. Le but et l'objet pulsionnels sont donc modifiés. La sublimation est une notion qui permet à Freud de construire une hypothèse portant sur la façon dont le pulsionnel se met au service du "travail de la culture". La théorie de la sublimation est restée inachevée. En effet, la notion d’une réussite ou d’une reconnaissance sociale de ce qui est sublimé peut faire de la sublimation un destin de la pulsion qui se met en accord avec les impératifs propres au Surmoi dans son lien à l’idéal. La sublimation comme destin du pulsionnel ne subsumeraient pas tout le champ de la création, en tant que cette dernière est aussi souvenance de la rencontre avec la Chose, avec le réel, dans l’éclat vif de l’angoisse. Il se trouve, de plus, que la dimension de la création à laquelle semblent voués nombre de patients en psychose interroge autrement la sublimation que le modèle trop en place de la sublimation dans la névrose. Le mouvement psychotique dans la sublimation serait l’inverse, il ne se tiendrait plus dans un déplacement de but par rapport à un objet mais inscrirait un déplacement de l’angoisse du corps propre vers l’objet.
Nous n’écrirons pas ici un texte de psychopathologie, et si nous prenons appui, tout au long de ce travail, sur des œuvres artistiques, littéraires et picturales, ce n’est pas dans le vain objectif de catégoriser des structures subjectives. Il s’agit plutôt de serrer ce qu’est la création dans son rapport avec le Réel, dans sa souvenance de la Chose donc, en tant que la Chose insiste, échappe, et qu’elle est un savoir qui rend opaque le corps du sujet. En ce sens, la dimension de la création chez des artistes qui ne donnent pas à lire une narration de la fantaisie romanesque et font de leur écriture le lieu qui se souvient des rencontres avec le réel et qui ruse avec le Réel permet à des psychanalystes dont D. Anzieu, spectateur de F. Bacon et lecteur de S. Beckett de réinterpréter les liens entre sublimation et création. Pour D. Anzieu, le « corps de l’œuvre », celle écrite de Beckett, mais aussi celle peinte de F. Bacon, était lu, regardé et entendu. Il montrait la nécessaire tension qui organise le style créatif des auteurs commentés. L’œuvre de l’écrivain et celle du peintre se donnaient comme une tentative, un combat, pour créer un bord, pour faire advenir dans une durée sinon de la métaphore du moins de la consistance. Création d’un bord du Réel, exhaussé par la transcription du sonore ou par la matérialité du trait, là où scintille au plus vif la jouissance mortifère. La création artistique qui importait à D. Anzieu ne visait pas le beau, au sens classique d’un équilibre agréable à nos sens. Elle ne visait ni la répartition magistrale de la lumière, ni l’impérialisme de la représentation du sens, de l’histoire close, elle visait une forme d’excès par débordement de la matière des chairs et de la matité des mots automatisant des gestes absurdement ordinaires (Beckett). Ainsi, la luminosité de Bacon fait effraction, elle déchire les chairs, et contrarie tout aspect poli et lisse de a représentation du corps, le non-sense de Beckett lui offre des trésors d’humoristique férocité. Son écriture qui laisse agir les propriétés phonématiques de la la langue, unité minimale, est indifférente au sens. De façon moindre que chez Joyce peut-être l’écriture de Beckett réclame la voix, ne prend son espace qu’avec la voix. La langue est dans les « grandes pièces » de Beckett le mémoriel d’une défaite d’un appareil de jouissance arrimé à l’organique

Le créateur était pour le psychanalyste D. Anzieu, comme il l’est pour nous, l’homme d’une épreuve, c’est-à-dire celui ou celle-là qui est sujet d’une initiation irréversible. L’ayant rencontrée lors de grandes crises, et pour Beckett ce fut surtout la crise de 1946, le créateur surmonte l’horreur parfois exquise que comporte la tentation du retour au vide, le mouvement d’une chute vers la déliquescence du corporel. Créer revient à mettre en lumière, par dépouillement, et non sans ironie pour S. Beckett, le caractère indestructible de l’exigence de figuration. Un lieu et un lien psychique [1]. Écoutons Anzieu : « Parler avec son cœur donne des morceaux de bravoure. Parler avec son ventre, avec l’intérieur de son ventre, ou à partir de tel organe blessé ou malade, à partir de sa propre chair mise à nu sous une peau déchirée : c’est ce que se propose, ce que s’impose Beckett depuis sa vision dublinoise du printemps 1946. » [2].

Par extension, on peut lire dans l'œuvre de grands continuateurs de Freud (dont Lacan) un reprise de la notion de sublimation au plan de l'éthique à mesure que se définissent des problèmes concernant la cure analytique, ses visées et les logiques de ses dénouements. Le modèle de la sublimation semble chez Freud captif d’un rapport à l’esthétique de la représentation classique. Freud, mettant l’accent sur le verbe, tend à nous faire nous approcher de l’œuvre d’art par la subjectivité de l’artiste. Qu’en est-il alors du sublime, c’est-à-dire de cet objet qui existe indépendamment de la subjectivité de l’artiste, qui épuise continûment cette subjectivité ? Il n’est pas même à pister le désir ou la posture subjective de l’artiste. Il y a à entendre comment la sublimation prend acte d’une rencontre avec le réel. En quoi elle est liée à la jouissance de la destruction qu’elle reconnaît et conjure, ne serait-ce qu’en donnant éclat d’événement au clinamen d’une expression, d’une improvisation, de la fugacité d’un trait éperdu, enivré de son éphémère -ce que savent la plupart des jazzmen qui se jouent du risque et dans le risque (ceci est vrai de Lester Young à Albert Ayler, de Django Reinhardt à J. Coltrane, de Lionel Hampton à Ornette Coleman, de James P. Johnson à Cecil Taylor etc.).`

La proposition : "création mélancolique"

Il sera ici question des rapports entre mélancolie et création. Ces rapports ne peuvent être que de tensions : la mélancolie est à la fois une source de création et une source de destructivité. Manions la notion de mélancolie avec précaution. Elle réfère à la philosophie, à l’esthétisme, à la psychiatrie et à la psychanalyse. On prendra un axe et l’on dira que la mélancolie disjoint le sublime du beau en faisant rappel que pour certains créer permet de créer un semblant d’altérité apte à re-sexualiser l’existence. Cette disjonction du beau et du créé –qui redouble celle qui est entre savoir et vérité- n’est pas sans mettre en trouble l’organisation perceptive euclidienne de nos espaces. L’œuvre picturale, depuis peut-être la modernité d’Holbein sur laquelle nous reviendrons, travaille la fragmentation des sens et des percepts. La mise en cause d’une « esthétique séculaire de la représentation » [3] s’annonce, si elle ne se loge déjà, dans les détails anamorphique, comme elle se présage dans ces éclats ou ces éclaboussures de couleurs pures, qu’on trouve comme une tache incongrue dans certaines œuvres dites figuratives [4].

La surmodernité a sans doute poussé loin ce travail de déconstruction et de fragmentation, cette délégitimation du support euclidien de la représentation. Loin… jusqu’à un seuil au-delà des éclats de l’objet et des collages d’espace hétérogènes propres aux inventions de Braque ou de Picasso. Loin… là où se jouent les pouvoirs non de la ligne mais d’une droite infinie qui se fait pure coupure. Au point qu’on a pu dire que la toile de Malevitch exposée à Moscou en 1918 « Carré blanc sur fond blanc » fut le dernier tableau possible. Un seul bord sur lui-même replié. Un épuisement du possible, un épuisement de la poussée continue, une topologie unilatère en tableau. Dernier tableau soit, mais non dernière image. La grille chez Malevitch n’est pas sur le même plan que chez Mondrian, elle ne fait pas frontière, enserrant des territoires pour lesquels la couleur vaut rythme (on note l’expression « boogie-woogie » dans les deux derniers tableaux de Mondrian [5]), elle est ligne, silence.

La proposition « création mélancolique » reste à lire comme une tension, une gageure. Elle souligne que s'il est quelque chose à mettre en question c'est bien le classique parallèle entre deuil et mélancolie. Nous interrogerons cette proposition à partir de la clinique psychopathologique, mais aussi et encore à partir de la création et des destins et des avatars de la création dans la modernité. Une raison à cela : la création est bien la révélatrice d'un mode de surgissement du Réel et d'une façon à la fois inévitable et intelligente de composer à partir de ce surgissement, de lui proposer un lieu autre. C’est pourquoi, bien qu’il s’agisse de considérer une métapsychologie de la mélancolie et de la création, nous ne voulons pas moins dans ces lignes à réfléchir sur une autre conception que celle, harmonique ou classique de la sublimation qui viserait à disjoindre au plus le beau du terrible. Dira-t-on que cette conception classique était celle de Freud ? On peut toujours réserver aux longues heures passées par Freud devant la statue Moïse du Michel-Ange la possibilité de nous avertir sur la sensibilité de Freud aux liens entre le beau et le terrible, et loin de réduire un esthétisme freudien à un esthétisme kantien, nous pensons que cette menace du terrible a parfaitement été « vue » par le fondateur de la psychanalyse, qu’il est difficile de réduire à un quelconque classicisme.

La mélancolie est une notion précieuse car, une fois dégagée du champ de la maladie mentale, elle permet une approche de l'intégration de la pulsion de mort dans les élaborations freudiennes de la sublimation. Si un deuil impossible implique une impossible restitution d'un autre rapport à l'objet perdu, alors c'est bien une négation de la différence et une abolition de la temporalité qui dominent l'état mélancolique. Il n’y a alors pas plus totalitaire qu’un discours mélancolique, puisqu’il n’y a pas d’au-delà de ce discours. « La personne de moi-même » cette case d’énonciation pure sur laquelle se tenait la plus impressionnante des patientes de Leuret n’a pas d’altérité [6].

L’expression même de « discours mélancolique » est en elle-même au pire un contresens, au plus simple un oxymore. Au mieux, et c’est ce que nous repérons avec le travail de Marie Claude Lambotte, il s’agit de faire de la mélancolie l’oxymore par excellence, sis dans un vacillement entre destruction et création. Dans ces conditions, nous en viendrons à envisager comment l'expérience de la mélancolie recouvre l'expérience d'une passion cruelle pour un objet éternisé comme perdu, là où l'amour mélancolique se fixe en une quête obstinée pour conjoindre l'érotisme à la mort, voire au morbide et à l'intouchable. Hors histoire, hors temps, l'objet de la quête mélancolique tel qu'il demeure. Un « pur » amour .Il ne s'agit pas à proprement parler d'un amour aimanté par un objet de désir mais d'une direction du sujet vers un lieu vidé, hémorragique et éternisé tel un vertige figé et inoubliable. Un miroir sans reflet qui donne à la mélancolie sa phénoménologie esthétique et picturale, le plus souvent. La mélancolie se laisse capter, comme positon dans l’espace et dans le temps par les artifices de la peinture. On raisonne bien, à partir de la peinture, pour parler de la mélancolie. On parle assez aisément de mélancolie aussi dès que l’artiste crée une scène infinie comme écrin à un objet perdu duquel il n’est plus possible de raccorder ce qui reste de voix et ce qui reste d’image. La création mélancolique, en tant qu’elle est condamnée à une fuite dans un dispositif infini, est voué à créer une illusion de l’espace, du contexte, en creusant encore plus la faille du langage, inventant à l’objet perdu, qui luit d’une luminosité funèbre et funeste, le trésor métonymique d’un contexte luxuriant. Une forme de sublimation sans le travail de deuil qui implique l'accès à un avoir autre, qui assure l'accès à une propriété de substitution réconfortant le narcissisme du moi – et la passion pour la méconnaissance qui le fait consister et durer. La mélancolie, captée par l’atemporel –et non l’intemporel – n’en a pas moins une actualité tourmentée. La fonction du beau n’est pas indépendante des contextes historiques, non pas seulement en raison des modes esthétiques, mais aussi parce que cette fonction indique la place du rapport de l’humain à sa propre mort, et ajoute Lacan de « ne nous l’indiquer que dans un éblouissement. » [7]

Cela fait longtemps que la mélancolie s'offre à l'érotisme et à la création avec tout son appareil de captation. L'organisation subjective, théologique et sentimentale de l'homme contemporain ne peut sans doute pas se définir ou se dégager si on néglige de se pencher avec sérieux sur les oeuvres dévolues à la mélancolie : textes philosophiques, historiques, érotiques courtois ou médicaux . Mentionnons encore l'iconographie, qui avec Dürer, Cranach, Feti et tant d'autres, se consacre à l'allégorie mélancolique.

La mélancolie et la création : voilà bien un des motifs clinique et esthétique des plus connus dans la littérature depuis le texte attribué à Aristote : L'Homme de génie et la mélancolie, le problème XXX,1. L'attaque de ce texte résonne jusqu'à nous, à travers les siècles : « Pourquoi tous ceux qui ont été des êtres exceptionnels sont-ils des mélancoliques ? ». La fureur, la folie (ek-tasis) et l'errance, qui caractérisent respectivement dans ce texte Héraclès, Ajax et Béllerophon, sont des signes de la mélancolie. En même temps qu’il tente de construire un regard médical neuf sur la mélancolie, l’autre aspect de ce texte d’Aristote est de considérer l’actuel de la politique, et de nous proposer un mélancolique, Lysandre, le Spartiate, mort en 395 av J.-C. général victorieux de l’Égée qui, selon Plutarque, « fit faire du butin qu’il avait gané sur ses ennemis, une statue de bronze à se semblance, pour mettre dans la ville de Delphes… il montra une présomption et une gloire encore plus grandes encore que ne l’étaient sa puissance ». Exemple du dilapidateur, cette figure qui consomme et consumme son excès sans le transposer sur un autre plan.

Le lien entre folie et génie créateur est dès lors posé avec la fortune qu'on lui connaît, bien que ce couple fatal ne soit pas tenu pour absolument nécessaire par l'auteur. Le mélancolique est, par Aristote, arraché à la scène de la folie mystique ou du délire sacré, scène dans laquelle Platon l'avait encore immergé. La maladie mélancolique est dès lors cliniquement - ce dans le droit fil de la logique des quatre humeurs- une affection qui concerne tout sujet souffrant d'un excès ou d'un défaut se produisant au sein de l'harmonieux mélange des quatre humeurs, équilibre qui est censé présider à l'équilibre psychosomatique de l'espèce humaine. Ces quatre humeurs sont le sang, le phlegme, la bile jaune et la bile noire (ou atrabile -au demeurant "bile noire" est l'origine étymologique de mélancolie). Qu'est alors le mélancolique ? C’est un individu en prise avec la bile noire lorsque cette humeur refuse, en raison de son opulence ou de sa rareté, de se laisser domestiquer au sein du flux réglé des trois autres humeurs. Le mélancolique est ainsi pris dans un rapport au reste, dans un rapport à ce qui stagne, à ce qui, par dilapidation ou avarice, contrarie et disqualifie le cycle des échanges et des réciprocités quotidiens. Un reste non symbolisé, non harmonisé, insiste et il crée des perturbations psychiques très intéressantes car elles ouvrent sur des scène inouïes et violentes, visionnaires. À la différence de la maladie mélancolique qui ne traverse pas ce point d'enkystement mélancolique, le génie mélancolique se tient bien là dans l'art d'accommoder les restes et dans la farouche obstination à ne pas se satisfaire de la morosité compacte des réciprocités de tous les jours. Une façon d'être le témoin, le gardien et parfois le héros (ou le héraut) de cette part maudite, empoisonnée. Avec la liberté de ton, la hardiesse méthodique de cette pensée philosophique et médicale antique qui va de la physis à l'anima en quasi ligne droite, ce reste de l'atrabile, prend aussi et immédiatement statut de reste du langage, de reste de l'échange, de reste du désir. C'est en ceci que l'Aristote du Problème XXX, 1 n'est plus ce père avisé qui, à son fils Nicomaque, enseignait l'éthique de la bonne mesure et de la jouissance bien tempérée. L'Aristote que nous découvrons est ici loin du philosophe du bien et des biens. L'éthique mélancolique ne repose pas sur l'art humain, ou trop humain, des possibles. La mélancolie est fixée à une étrange cause, une ouverture à la différence ontologique, où la Vérité serait du côté non de la raison commune et du Logos patiemment médité, mais du trop. Du trop tôt ou du trop tard, du trop de désir ou du trop peu. Il y faut la grâce abrupte de l'occasion , du kaïros, pour la saisir.

Ce sujet à la mélancolie sublimée est devenu ontologiquement le créateur de génie dans la mesure où - et c'est là que se révèle son génie- il a su se rendre transitoirement captif d'un impossible et d'une désillusion. La mélancolie aristotélicienne finit - et ne serait-ce point là son "but", sa réussite- par ouvrir à une autre scène primitive marquée du rapport du sujet à la rencontre, fatale souvent mais tout à fait créatrice parfois, de ce qui insiste en lui d'insituable, de divisant, d'impossible à nommer. C'est pourquoi l'espace de la raison, son règne solaire, son triomphe parménidien sera lié à son contre-jour, à sa contre-scène. La fonction de la tragédie et de la poétique a bien cette efficacité, au-delà de ses vertus réputées cathartiques, de camper cette autre scène où le héros -Œdipe, Antigone au Ajax- déplacé dans le tragique vacille selon les points de vue, fulgure et s'impose comme le corps erratique et distordu, et surgit tel l'inoubliable miroir anamorphique des spectateurs et du chœur qui, lui, commente et s'émeut.

Actualités de la mélancolie

De nos jours, quand bien même la mélancolie tend à disparaître des interrogations des psychiatres [8] et des psychologues cliniciens, on rencontre encore, et fort heureusement, dans des textes psychanalytiques préoccupés des scènes anthropologiques, la question de la mélancolie. Une telle perspective se fonde sur la crise d'identité sexuelle qui émerge au cœur de la culture de la modernité. Ainsi l'utilisation de la perspective historique, au cœur de la réflexion sur la Mélancolie peut se concevoir comme légitimée si l'histoire commence là où se brise l'illusion de l'unité, laissant surgir la faille dont la mélancolisation dans et du lien social serait condition de mémoire et de subjectivation. Cette tension moderne fut véritablement pressentie par Kierkegaard . Au delà d'un principe général de nervosité dans la modernité (Freud) la mélancolisation dans le lien social s'opère à partir d'une absence. Le démembrement des modes de défense collectifs par rapport à la mélancolie originelle, démembrement vouant la subjectivité au secret, fait de la mélancolie une blessure à partir de laquelle peuvent s'élaborer individuellement des processus de sublimation.

Tout cela fait de la lecture de l'histoire bien autre chose qu'une narration de l'historicité de l'homme. Aussi, lorsque nous constatons souvent à la racine d'un renouvellement ou d'une refondation des œuvres de croyance et de langage, la traversée d'un point de mélancolie, alors nous dépêchons la mélancolie hors des frontières distinctes d'un état mélancolico-dépressif. Il s'agit, ici, d'engager la lecture des problèmes de civilisation en portant attention aux forces de destruction et de subversion invisibles qui fondent l'obscure part du devenir humain. À cette condition, la mélancolie apparaît à la fois une question clinique et une problématique philosophique et éthique. Il reviendrait aux cliniciens contemporains de situer en quoi les discours sur la mélancolie, et les discours mélancoliques, transposent de larges parts des problématiques singulières du rapport de tout un chacun à sa fondation anthropologique c'est-à-dire au sens qu'en lui il héberge de l'Autre et des autres.

Au moment des passages et des errances, quand s'usent les métaphores anciennes, ce sont les fragments et les détritus œdipiens, plus ou moins incomplètement refoulés dans les fictions sociales, qui ressortent sous formes de symptômes ou de foyers d'identifications. Chaque époque, sans doute, se fixant sa version de la modernité, connaît une crise de finitude en regard de l'absolu qu'elle pu croire s'être donné. Emergent alors, non sans douleur, des figures éponymes de l'entre-deux, du latent et du neuf. Aux moments historiques de brisures dans les ordonnances symboliques qui assignent le corps de l'homme au corps du monde de la langue et des mythologies d'identité et d'altérité surgit la figure anthropologique, ou plus exactement le motif de la mélancolie. Il est donné par l'effondrement d'un site de traduction intérieure des transmissions. Or, la crise du sens qui caractérise la modernité trouve dans le monde historique et contemporain une radicalité, dont on peut craindre un pervers retournement : la tentation du nihilisme par abdication devant la capacité du questionnement, toujours de plus en plus urgent et de plus en plus incertain.

La visée éthique qui vaudrait pour cette crise du moderne se tiendrait -elle en cet impératif : respecter une fidélité à ses capacités d'engagement et de courage sans trop miser sur l'espérance ? Cette éthique est mélancolique, mais elle n'est pas désespérée. Écrivant cela j’opère un glissement de la mélancolie comme naufrage moral à la mélancolie comme savoir responsable de la douleur de l’existence. Presque un programme d’éducation, non universitaire. Je me mefie de l’aspect ignare et pauvrement, mesquinement, adaptatif des dispositifs antimélancoliques dont l’époque est friande. La «passe mélancolique » suppose une expérience du terrible – et nous rejoignons R. M. Rilke, mais elle ne se réduit pas à cette expérience. Elle est le nom du traitement esthétique, voire moral, de cette rencontre avec le Réel. Bascule donc entre le moment où le sujet ne trouve pas dans les mondes fantasmatiques et dans les modalités fantasmatiques de son paraître, le support de son existence. Un tel franchissement qui se traduit phénoménologiquement par une extinction du désir, et dans une façon de mélancolisation, aboutit alors à cette douleur d’exister et met le sujet « à nu » et « à vif » devant le fonctionnement absurde du langage et devant la structure mutique du symbolique

La traversée de la mélancolie

La traversée de la mélancolie peut être tenue comme une condition de mémoire et de subjectivation. Si traversée il y a. La mélancolie ne s'en laisse pas tant compter sur ces fallacieuses oppositions entre moi et objet, dedans et dehors, familier et étranger. Elle ne cadre pas de façon étanche le monde par le fantasme. Tout mélancolique créateur est en position de transgression, il est alors confronté à l'au-delà du fantasme, à ce que met en jeu la traversée des apparences : devenir l'Autre enfin, au risque de laisser choir ses croyances, ses illusions et ses consolations. On voit ainsi le sujet mélancolique dans l'impossibilité de porter intérêt au fantasme de la paranoïa ordinaire, lequel est si impatient de sérier le bon du mauvais, la plénitude du sens de la tentation de l'absurde et si avide aussi d'éradiquer la dignité imaginative que recèle, parfois, la nostalgie. Mais, dans une opposition ratée à ce confort ordinaire et bien pensant, la mélancolie, si elle est rendue stérile c'est-à-dire si elle demeure fascinée par sa cruauté et sa jouissance, peut alors rapidement s'abîmer dans la facile dénonciation de la vanité des oppositions et ne plus pouvoir faire choix, en rendant toute croyance équivalente à rien.

Sans doute la mélancolie et l'histoire, usent-elles l'être. La première accomplit cette usure par son rappel tragique ou morose de la non-coïncidence de soi à soi. Pour autant que s'y manifeste le souci de ne pas mettre en totale coïncidence le politique et l'idéal, l'histoire fabrique de la division. Nous poserons que la mélancolie est le prix de l'historisation du monde, de son désenchantement. Elle a fonction, ou du moins effet, de figurer le rappel que tout n'est pas à mettre en une perspective dialectique, en finitude. La saisie de l'incomplétude de l'autre (auquel pallie comme il le peut le fantasme) est aussi ce que le monde historique donne à la conscience.

Cette problématique semble ne pas être tout à fait ignorée par les créateurs. On aurait là affaire à une mélancolie « normale », inévitable et inséparable avec ce qui dans l'histoire des cultures se dégage du heurt avec le réel quand, en raison d'anomies ou de ruptures du sens des dettes, se dévoile une crise du lien, une brisure trop rapide des fictions.

Il ne s’agit plus d’accabler l’art et l’artiste par les chicanes provenant d’un impérialisme psychanalytique, mais bien de se laisser enseigner à rêver et penser avec l’art.

La fonction topologique de la peinture et les fonctions du miroir

En ce sens, la fonction topologique de la peinture est peut-être de permettre au clinicien une hallucination dirigée de certains des objets pulsionnels que nous avons besoin de formaliser à l’image de catégories logiques qui soutiendraient et nos fictions cliniques et nos capacités d’associations sur un matériel. L’objet regard se dépose en cette proximité trouante de l’œil erratique de l’invisible, présentée à nous dans l’apaisement des séductions et des solutions esthétiques. L’image a un effet déstabilisant, la maîtrise de l’informe est son projet, sa raison, mais cette maîtrise révèle le corps dans sa solidarité avec ce qui le hante dès qu’il est envahi par l’espace. Le visuel prend son statut psychique par rapport à des jeux de retournement et de dédoublement. Aucun de ces jeux n’est sans risque, nous ne sommes pas devant des illusions d’optique. Chacun de ses retournements produit du même et de l’autre, de l’objet et de l’hétérogène. La catégorie de l’anamorphose est à la fois formelle et épistémique, mais elle nous rapproche le plus de cette hallucination dirigée de la matière qui donne à la toile un grumelage, transgressif et insolent par rapport aux jeux perspectifs traditionnels. Une grille s’impose. Le corps entre dissémination et transformation est devant un autre miroir que celui qui réfléchit. La peinture qui se cherche, qui trouve, qui refuse sa tentation de mimésis, et nous allons cheminer avec et après Holbein, n’est pas calquée sur un miroir réfléchissant. Elle fonctionne comme un miroir qui avale l’image et la restitue avec sa déformation. L’image n’est pas reflet, elle est se résultat où se sédimente les différentes perceptions de la matière des gestes, des luminosités, des éclats de chair et des éclats de voix. Depuis l’anamorphose, l’espace qui soutient le visuel de la toile a pu se faire ressentir comme un miroir qui en réfléchit pas notre image. Et ce n’est pas parce que ce miroir n’est pas celui des psychologues, celui du grand Wallon ou du besogneux Zazzo, qu’il est un miroir vide. Ne pas vois son reflet n’est pas « ne pas voir ». C’est voir un trou d’où peut sortir un son, une lettre sui fassent du nouveau. Tous les signifiants n’ont pas de correspondance dans le miroir. L’écran du semblant, une fois déchiré, le miroir mélancolique est un miroir qui avale et recrache l’objet dans sa métamorphose, au risque parfois de le réduire à un brouillard disjoint d’une marque, disjoint d’une lettre qui n’est pas encore de l’ordre du reconnaissable. Le sujet mis à nu par sa face d’inscription non réflexive est un sujet voué à une forme particulière de sidération ou de transfert. Voué à se rendre actuel, voué à se saisir de l’actualité de son énonciation.

La passe mélancolique parle à travers cette division, elle parle de cette division dans une façon de vigilance hypermnésique à ce redoublement du monde entre évanouissement des apparences et littarélisation du Monde à venir. Elle parle de ce qui fait tenir la distinction entre beau et terrible, entre savoir et vérité, entre promesse et bavardage. Témoin sidéré de l’inconsistance de l’autre, l’œuvre mélancolique se porte à donner forme à l’informe afin de résister à la jouissance selon le mode de laquelle tout ce qui fait opposition s’évanouirait, une fois de plus, une fois de trop.

Nous avons donc distingué trois fonctions du miroir

- le miroir comme réflechissant le reflet spéculaire, nous restons dans le monde de la représentation, la lumière dessine les contours, met en valeur le modelé, l’esthétique est classique. C’est une lumière qui est éduquée par le partage du jour et de la nuit et qui surdétermine ce partage

- le miroir comme surface d’inscription qui révèle que l’image est tenue par de l’écrit, et qu’une des lettres de cet écrit, à l’instar de l’aleph n’est pas ce qui se lit, mais ce qui permet de lire. Entre les énoncés du sujet et cette ancêtre du signifiant, le plus souvent l’art narratif décrit des boucles. La stase mélancolique est lorsque le sujet est confronté au démantellement des énoncés. L’artiste qui se souvient du réel mais lui fait résistance, organise et aménage le creux visuel et le creux sonore, une, doublure inquiétante se déchire du semblant et fait sonner la lettre, reste phonématique, dépôt de la Chose.

- Le miroir comme miroir cannibale, absorbant le semblant et le rejettant sous forme de chose métamorphosée, la lumière est spectrale, ou comme chez Vermeer ou Morandi elle semble sourdre de l’intérieur même de la chair. C’est une lumière première primordiale, diffuse, non domestiquée par les contours d’une ombre.

La création mélancolique se fait devoir d’explorer ces deux dernières fonction du miroir. On aurait alors tort de nommer miroir « vide » ce miroir qui remplit ces deux dernières fonctions. Il vide le monde de son évidence naturelle, pour autant il n’est pas rien.

Le mélancolique créateur, du paradoxe au paradigme

Binswanger rapproche le mélancolique et le créateur à partir de leur rencontre du terrifiant, rencontre qui arrache à l'immanence de la présence et qui fait du mélancolique en exilé radical, comme l'est celui qui a été touché par le site où l'horrible et le sublime sont mêlés comme les eaux d'un même torrent et qui en demeure hanté.

D'un point de vue clinique, nous tenterons de préciser la dimension métapsychologique de ce terrible qui déborde le mélancolique et le voue à se faire le scribe d'un secret redoutable. Pour bien mettre en lumière cette dimension du terrible dans la "perte" mélancolique, et pour porter l'accent autant sur le lien entre mélancolie et création, que sur les recours que trouvent généralement les sujets en "mélancolie", reprenons ce qui pour Freud découpe l'horizon métapsychologique de la mélancolie.

Dans la mélancolie l'ailleurs se tord, jusqu'au vertige. La nostalgie ne creuse pas, un site pour l'utopie. Impuissante à ouvrir sur l'invention d'un lieu, elle devient ce rapport intenable et obsédant à l'Origine. La défiguration qu'opère la mélancolie ne recrée pas, elle détruit. S'abolit la métonymie. Souvent les mélancoliques semblent avoir été privés d'altérité -j'allais presque écrire "privés de refoulement". Position qu'on a pu repérer comme une forme de désubjectivation.

Penchons nous sur l'ensemble des articles que N. Abraham et M. Torok ont publiés sous le titre L'Écorce et le noyau (1978). Ces deux psychanalystes considèrent que, dans la mélancolie de deuil, la dimension de la perte se spécifie du fait que c'est l'objet qui a perdu le sujet, non l'inverse. Dès lors qu’on admet que c’est l’objet qui a perdu le sujet, on peut tenter de spécifier l’hypothèse. L’objet n’aurait jamais assez constitué le sujet … pour le perdre. L’objet serait alors le signe de la toute puissance de l’Autre. Cette toute puissance qui est celui de l’être désaffecté, que rien de la détresse de sa créature ne saurait émouvoir. Nous sommes ici en deçà du caractère interchangeable et en abîme du moi et de l'objet qui fit le point de départ d'une dissertation sur le réflexivité mélancolique. La mélancolie supplée au vertige du deuil par une théâtralisation dont le ressort dramatique peu se schématiser comme suit. Quand je suis mélancolique, je mets en scène, pour en faire connaître l'ampleur, le deuil de l'objet de m'avoir perdu. Et c’est une victoire en même temps qu’un démenti de la toute puissance de l’autre. C’est déjà une supposition qu’il y a de l’affect chez l’autre. Et, dès lors, le regard mélancolique atteint très vite sa propre ligne de fuite. Point de mire vertigineux où tournoie la douleur indicible d'un objet maternel disparu bien trop précocement. On pourrait alors penser que le moi mélancolique reste collé à sa propre image non-identifiée à elle-même. S'agirait-il, comme nous l'avons soutenu d'une identification au manque de l'objet maternel ? Se dégage ainsi la possibilité de penser une structure de la mélancolie où se montre une relation spécifique à l'objet cause du désir. Il y est univoque et disparu trop tôt, c'est-à-dire avant que s'articulent les déhiscences du besoin, de la demande et du désir.

Dans la mélancolie, l'origine ne contient pas tant que ça une mémoire de l'érogène, mais elle devient un conglomérat de traces vidées de la présence continue et construite d'une altérité. Comment cicatriser ce gouffre aspirant ? L'enjeu serait alors celui de créer des passages des traces du deuil vers la lettre, que seule pourra opérer la puissance d'accueil de l'écriture, comme c'est le cas aussi, nous le verrons plus loin, pour Henri Michaux. On sait aussi que pour certains créateurs, en errance dans le monde des formes et des calligraphies, jouer avec la mise en objet, ou en césure de leur nom propre est ce qui leur permit d'inventer une spatialité. Le trajet du peintre Kurt Schwitters est, à cet égard, tout à fait exemplaire. À partir de la découpe du mot "Kommerz" K. Schwitters en vint à adopter l'écriture phonématique " Merz " comme marque de fabrique, pour ses collages, ses poésies et ses projets architecturaux jusqu'à ne plus vouloir se présenter lui-même que sous ce nom de Merz. Durant l’hiver 1918-1919 Schwitters réalise l’ouvre éponyme MerzBild

“j’appelai Merz ce procédé nouveau dont le principe était l’usage de tout matériau. C’est la deuxième syllabe du mot Kommerz. Elle apparut avec MERZbild, un tableau où, parmi les formes abstraites, on pouvait lire l’intitulé MERZ, découpé et collé à partir d’une annonce pour la KOMMERZ- UND PRIVATBANK. Le mot Merz, par association avec les autres éléments de la composition devenait lui-même un élèment iconique, et devait y figurer ainsi. Vous pouvez comprendre comment j’appelai MERZbild un tableau comportant le mot « MERZ », tout comme j’appelai Und-bild un tableau comportant le mot « und », et Arbeiterbild un tableau comportant le mot « Arbeiter ». Pour ma première exposition de ces assemblages dans la galerie berlinoise Der Sturm, je cherchai un terme pour désigner ce nouveau genre, car je ne pouvais ranger mes tableaux sous les ancienes étiquettes, telles l’expressionisme, le cunisme, le futurisme et autres. J’appelais alors MERZbilder tous mes tableaux, comme un genre dont témoignait cette pièce caractéristique. Je devais élargir par la suite la dénomniation MERZ à mes poèmes, que je compose depuis 1917, enfin à l’ensemble de mes activités. À présent je m’appelle moi-même MERZ”[9]

“De toute façon tout était fichu, et il s’agissait de construire des choses nouvelles à partir des débris. C’est celà Merz,. Je peignais, clouais collais, écrivais et vivais le monde à Berlin”.

Merz ne signifiait pas uniquement un retournement du nihilisme féroce des dadaïste, du « rien dada ». La perte du sens se transmue en comble du sens. Le vide n’est pas seulement bordé, il est débordé. Ainsi le concept de Merz reprend il quelque chose de la matérialité même du monde, avec son mélange de traces, de témoins temporels, et ses matières diverses : Merz devait être capable de transformer le monde en gigantesque Œuvre artistique. Ce qui constitue la mémoire ce n’est pas pour K. Schwitters, homme moderne s’il en est un, ce n’est pas lieu, c’est l’architecture On est ici dans une puissance de la matière qui résonne comme une gigantesque matière vocale. En même temps que Schwitters construit ses Maison Merz, il compose avec J. Arp des poème formés de glissements sonores et de nombreuses onomatopées L’art se voudrait réconcilié avec l’hétérogénéïté de ses composantes, mais c’est au prix d’une stratégie exténuante qui ne boucle aucun sens et vise al signification la plus totale et la plus recouvrante. Pour. Schwitters qui a toujours frôlé le moment où la dématérialisation de ses citations auraient perdu toute signification la création est un acharnement qui renverse en pléthoriques boursouflures le souvenir même de la matérialité des sons, des lettres et des fragments de corps matriciels.

Travail sauvage de démembrement du patronyme ou d'usage d'un patronyme issu d'un démembrement pour s'inventer un style et un rapport de fondateur aux signes, à la lettre et à l'habitat. La demeure du nom se recrée par cassure et la réécriture de cette cassure la montre et lui donne forme, elle ne la suture pas.

Revenons à la métapsychologie. Sur le plan topologique, le trou laissé par l'objet disparu est situé dans le psychisme. Nous savons que, pour Freud, ce trou concernait le Moi. Cette façon de concevoir les choses devait être prolongée. Une des ouvertures qu'une clinique de la mélancolie en lien avec la création peut apporter est d'envisager non plus les avatars du moi dans la mélancolie, mais de prendre au sérieux la façon dont tout sujet construit un lieu de l'Autre à partir duquel son existence aurait pu se poser. La mélancolie trouve son enracinement dans la problématique de l'impossible assomption au spéculaire qui lui donne sa particulière sensibilité et son orientation obstinée vers ce qu’indique les deux autres fonctions du miroir [10]Mais si, par ailleurs, toute la question de l'impossible discours mélancolique vient se poser comme la conséquence de la perte de signifiant par quoi s'instaure la Loi symbolique, il convient d'avancer qu'il est nécessaire d'aborder aussi la mélancolie sur un plan structural. Choisir cette direction de travail permet d'analyser le discours en son adresse et envisage comment le sujet en mélancolie se refonde sur ce lieu de l'Autre.

Or le sujet mélancolique est cet être chez qui la perte ne va pas constituer un manque, car toute perte abolit ce peu de manque qui avait fait illusion jusqu'alors.

Ainsi l'écriture qui se donne comme vœu de sublimer à partir d'une position mélancolique - c'est net chez Rilke ou chez Michaux - ne crée pas de l'être. Elle vide l'être de son aspect opaque et compact. Son projet contrarie la désertion du sens, mais moins pour signifier la présentation d'une scène où adviendraient d'autres significations discursives, que pour rendre crédible et viable la possibilité de l'attente et du retrait.

La mélancolie est alors soit une stase au sein de laquelle le sujet s'épuise à jouer le symbolique sans trouver relance ni croyance, soit le passage mélancolique relance nécessairement le désir. Façon alors de contrer la destruction qui est en soi.

Pour le plus grand nombre de nos patients en mélancolie, leur petite enfance aurait été marquée par une déqualification de leur réel pulsionnel. Leur corps n'a pas ému. Il est ainsi des enfants intouchables et intouchés, qui ne font pas exister d'érogène chez la mère. Il y a quelque chose de tuant en une telle indifférence du premier Autre. Cet oubli de l'érogène que cause cette insollicitude (est-elle due à de l'attachement à des cohortes de deuils ) fait naître des encryptements dans le corps propre des objets pulsionnels. Le champ de l'Autre (demande de et à l'Autre) est désert, à peine strié de signes énigmatiques, abandonnées telles des lettres sans lecteurs. Pas de construction érogène du corps. Repli à l'inverse dans la profondeur du corps, pétrification dans la chair. De l’impossible amour et de l’impossible haine pour le lieu originaire, s’extrait un corps qui fait symptôme ; Henri Michaux , dans "La vie dans les plis", nous retient pour être un de ces écrivains qui ont pu le mieux recréer une clinique littéraire de la mélancolie, et à partir d'elle. Tentant par l'écriture de dénier puis de contourner la puissance d'anéantissement de cette indifférence maternelle, il en arrive à camper une scène, proche du dévoilement de l'objet réel autour de quoi ressasse la férocité mélancolique

" Une grande femme mécanique, pétrit un nain, qui pétrit un ventre. Un petit homme regarde, puis s'éloigne... Quelque chose l'avertit qu'il y a antinomie entre elle et lui ".

La grande femme est ici une représentation mécanique de la mère qui pétrit l'enfant en tant que réel. Ce dernier prend alors pour la mère la fonction de ses besoins imaginaires.

" Eh bien petit te voilà pris, et la main l'ayant saisi le malaxe, le mêlant avec indifférence aux ingrédients précédents ".

Voici l'image idéale détruite et réduite à un déchet, malaxée, mal-axée. L'Autre maternel vise l'anéantissement. Le sujet en mélancolie est embarqué vers la scène de la cruelle mise en compacité de son être corporel.

Afin d'amorcer l'exposé de la spécificité de cette défiguration du corps, nous proposerons le parallèle entre le corps pétri, tel que Michaux en fait le motif de son écriture et le corps battu du fantasme fondamental "On bat un enfant ". Battu dans ce fantasme "On bat un enfant" le corps obtient ainsi son billet de départ pour devenir marqué, signifié. Les coupures signifiantes le verront s'appareiller d'orifices, de vibrations et de lettres érogènes. Pris et retenu dans un en-deçà, le drame mélancolique du corporel se spécifie de ce que le corps, évacué de la vie en tant que fétiche ou rebut, se mortifie de rester inerte et insécable, parmi les ingrédients sans nomination. `

L'écriture d'Henri Michaux figure la mise en torsion du corporel. Elle supplée ainsi au risque de l'anéantissement de l'absorption de la singularité dans la vacuité primordiale et répond à l'impératif de sauver l'être. La production de la lettre est fondée sur du corporel en kinesthésie et torsion, puis elle consistera autrement comme calligraphie. Nous sommes aux antipodes du rapport obsessionnel à l'écriture désincarnée, rapport où se meut et se camoufle l'intuition de la présence du signifiant vide qui représente logiquement le sujet. Michaux et Schiwtters au terme d’un processus désublimatoire, font valoir la valeur de relance pour la création que des lambeaux , lambeaux de corps, lambeaux de lettres, lambeaux de temps.

L'écriture de Michaux résonne de la tentative de toute une vie de se servir du corps pour introduire une vibration de réel dans la représentation et faire droit à une esthétique différente.

Retour sur l'altérité dans la sublimation

Nous avons donc voulu montrer que le paradigme de la mélancolie, s'il permet de repenser le champ des psychoses est pertinent pour interroger le rapport mélancolique à la sublimation. Il est commode pour l'exposé de séparer les psychoses mélancoliques des désarrois mélancoliques de la névrose décompensée. C'est insuffisant. Les tâches d'une psychopathologie de la mélancolie peuvent recevoir leurs directions d'examiner en quoi la position mélancolique est à l'épreuve dès qu'un être invente ou mobilise différemment un signifiant nouveau de la création, disons le autrement, dès que se profile comme nécessité inédite pour la raison un nouveau mode de division de la psyché par la lettre et par l'objet. C'est pourquoi il nous faut rester extrêmement sensible aux épisodes mélancoliques des grands fondateurs de rationalités, prophétiques ou scientifiques (cf pour la seconde occurrence les deux premières Méditations cartésiennes).

A l'inverse, le névrosé dispose d'un signifiant de la création. Lacan l'a nommé le Nom-du-Père. Ce qui compte c'est que ce signifiant soit refoulé, bref qu'il laisse en repos, en sommeil. Léthargie par quoi tout un chacun ressent qu'il est normal d'être une créature. La rançon du fonctionnement refoulé de ce signifiant reste, en conséquence, la faible contribution de la névrose à la création. Mais certains, en raison de motifs qui ne tiennent pas uniquement au fait d'avoir "fait" une cure psychanalytique, se sentent décalés au regard de cette normopathie ordinaire. Ce n'est pas par l'indifférence ou l'adaptation comportementale qu'ils tiennent le coup devant le vide de la création.

L'affinité de l'acte créateur et de la mélancolie gît ici. Une perplexité jamais close devant ce que c'est que d'être créature et, par voie de conséquence, créateur. En retentissement, une telle compréhension de l'acte créateur ébranle alors le modèle théorico-clinique ordinaire de la sublimation.

Cette créativité mélancolique serait faite de renoncements et de ruptures. Rompre les activités qui font occuper une position active de sujet. L'opération rencontre là et sa temporalité et sa logique. En effet, se charger, par l'écriture (littéraire ou musicale) ou la plastique de rendre compte et de donner à éprouver la défaite des métaphores, se charger des traverses d'altérité, des morts mortifiantes, toute cette responsabilité de la retrouvaille et de la reliaison de l'insoupçonné a un résultat. L'acte créatif a pour enjeu le détachement de la fascination pour le morbide d'une nostalgie sans traduction afin qu'un autre lieu émerge. Un Réel qui serait du nouveau. Un autre lieu où la lettre, le souffle, le volume n'apparaissent plus comme des autels sur le corps duquel est pétri l'enfant en mélancolie. Exaltation du phonème original incarnée dans la Lettre, énergie libre toujours constante, comme nous l’avons vu pour K. Schwitters.

Dans et à partir d'un tel espace viennent fleurir des bouches de rechange et des yeux de secours, des souffles prêts à devenir des rythmes. Reprendre le vœu d'aller trouver du corps dans l'invention d'une topologie émotive. L'esthétique ici se conjoint à l'éthique. Le beau résiste à l'outrage dans l'exacte mesure où il ne se réduit pas à l'amnésique parade du terrible qui le précède.

La sublimation mélancolique ne vise pas à créer une signification phallique, elle conjoint le phallique avec ce qui en est son contre-jour. Proche d’une expression du féminin, elle nous permet de comprendre que la supposée désexualisation à l’œuvre dans le processus de sublimation n’est en rien antinomique d’un nécessaire retrait narcissique de l’investissement libidinal sur les fantômes du moi. Aussi la désexualisation a comme retentissement un travail de décomplétude de l’objet, voire une destruction de ce dernier. Le temps mélancolique est un temps où cette destruction de l’objet est perçue comme une faute et comme une menace. Pourquoi cela ? . Du point de vue de la subjectivité mélancolique, la mélancolie se souvient de la manière dont l’objet, avant même d’être découvert et reconnu comme tel, a reconnu et traité le sujet. La clinique nous apprend, qu’un retrait trop précoce de l’autre, une impossibilité de l’autre à anticiper le sujet et à être débordé par lui, un autre jamais pris en émoi et en défaut sidère de façon mélancolique les capacités à faire parler le symbolique dans le registre de la coupure et du lien. La création ne sublime pas tant que cela, du moins si on réserve à la sublimation d’avoir le sens étroit de condescendre à satisfaire les liens entre idéal et Surmoi.

Oui, il y a du terrible, oui, il y a de la mauvaise mort, oui il y aura toujours une ombre sur chaque vrai deuil. La saisie mélancolique créatrice n'oublie pas ces surgissements de Réel. Elle en a l'intelligente garde. Alors, le fait de s'en remettre à la création, en se réconciliant avec l'énergie enclose dans la pétrification mélancolique revient opérer un semblant de figuration pour la défiguration, laquelle autrement resterait toute mortifère.

Des créateurs, tel celui dont parle Binswanger, tels Rilke, Michaux, Schwitters, V. Wolf et bien d'autres contrarient la théorie "officielle" de la sublimation. Et il en est de même pour cet "Homme de génie" dont Aristote dessine les coordonnées psychosomatiques, ontologiques et éthiques. Comment sortent-ils de l'impasse mélancolique ? Ils ne donnent pas à leur jouissance la plus intime une valeur universelle, apte à faire son tour chez l'Autre. Ils n'utilisent pas un vide déjà là mais cherchent à faire advenir un vide encore non né, à le border de calligraphies de formules, ou d'éclats de mémoire corporelle. Dans le dévoilement d'une écriture parlante, ils se tiennent au plus près d'un point de mélancolie, cap d'avancée sur les rives de l'appel de la langue. Voilà pourquoi leur œuvre -œuvre de toute une vie s'il en est !- produit sur l'auditeur, le lecteur ou le spectateur l'éveil d'une errance insoupçonnée et , potentiellement féconde.

Cette esthétique éthique de la mélancolie peut nous laisser, un temps, suspendus et comme interdits. Nous avons à faire confiance à cette esthétique, à accueillir son tempo, ses brisures et ses lumières sans ombres, au risque parfois que vienne se produire un vacillement de notre identité sage et savante, auto-suffisante. Notre consentement à une modernité non féroce en dépend.

Références

Abraham N., Torok M. : L'écorce et le noyau, Paris, Aubier-Flammarion, 1978

Anzieu, D. :Beckett, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1998

Arce-Ross, G ; : « Dépressivité et mélancolie », La lettre mensuelle, 150, Paris, E.C.F.,1996 : 21

Arce-Ross, G. : « De la mélancolie esthétique » Psychologie Clinique, 10 « Corps, affect, émotion, Paris, L’Harmattan, 2000 : 59-71

Aristote : L'Homme de génie et la mélancolie. Problème XXX,1. Traduction, présentation et notes de J. Pigeaud, Paris, Éd. Rivages, 1988

Baltrusaïtis J. Anamorphose ou magie artificielle des effets merveilleux. Paris, Olivier Perrin,1969.

Benesh O. La peinture allemande de Dürer à Holbein Skira. Lausanne,1969.

Douville, O. "De la mélancolie comme théorème malheureux du deuil "Evolution Psychiatrique , tome 59, fasc. 4 septembre 1994 "Mélancolie, maladie d'amour": 705-718

Douville O. : "De la mélancolie comme théorème malheureux du deuil." L'Évolution Psychiatrique, 59, 4, 1994, pp 705-717

Douville O. "Mélancolie psychotique ; de la négation à la persécution, l'Autre du corps "enjeu", L'Évolution Psychiatrique, 64,1, 1999, pp 135-145

Douville, O. : « Pour introduire l’idée d’une mélancolisation du lien social » Cliniques Méditerranéennes, 63 « Filiations 1 », 2000 : 239-262

Didi-Huberman, G. : Fra Angelico. Dissemblance et figuration, Paris, Flammarion, coll. « Idées et recherches », 1990

Ferrier J-L. Les Ambassadeurs. Anatomie d’un chef d’œuvre. Paris, Denoël. Bibliothèque Médiations. 1977

Freud, S. : Contribution à, l’étude des aphasies, 1891, paris PUF, 1969

Freud S. : " Deuil et mélancolie ", 1917", in Métapsychologie, Paris, Gallimard 1952.

Freud S. : " Au-delà du principe de plaisir ", 1920, Paris, Payot, 1951

Grohn H.W. Toute l’œuvre peint de H. Holbein. Flammarion, 1987.

Klibansky R., Panofsky E. et Saxl F. , Saturne et la Mélancolie, Paris, Gallimard, coll. « bibliothèque illustrée des histoires »

Juranville A. : La femme et la mélancolie, Paris, PUF, collection Écritures, 1993

Lacan J. Le Séminaire, livre II, « Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique psychanalytique , Paris, Le Seuil, 1977.

Lacan, J. : Séminaire, livre VII « L éthique de la psychanalyse » Paris, Le Seuil 1977.

Lacan J Le Séminaire, livre XI, « Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse » Paris, Le Seuil, 1975.

Lacan J. "Ouverture de la section clinique" Ornicar n° 9, 1977

Lambotte M.C. : Le discours mélancolique. De la phénoménologie à la métapsychologie. Paris, Anthropos, 1993

Masson, C. : L’angoisse et la création, essai sur la Matière, Paris, L’Harmattan, 2001

Michaux H.: La vie dans les plis, Paris, Gallimard, 1949

Schwitters, K. :, Das literalische Werk (éd. Friedmhelm Lach), Vol V, Cologne DuMont Buchverlagn 1981

Trémine T. Délires et modèles. Études de psychiatrie, Paris, L’Harmattan, 2001

Venturi. L. Le XVIIème siècle de Léonard au Greco. Skira. Lausanne 1956.

[1] Nous rejoignons ici C. Masson, 2001: 224-227

[2] Didier Anzieu, Beckett, Paris, Gallimard, Folio essais, page 127. Relisant cette phrase de D. Anzieu, me revenait ce proverbe Bambara " si tu parles avec ta bouche tu parles avec la parole de ton père, mais la parole qui sort de ton ventre est la parole de ta mère" que j’ai entendu à plus d’une reprise à Bamako.

[3] Barthes

[4] G. Didi-Huberman en notait la présence dans les fresques de Fra Angelico, puis dans La dentellière de Vermeer

[5] Broadway bouggie-woogie (1942/1943) et l’inachevé Victory boogie-woogie (1943/1944). « Boogie Woogie » : cette onomatopée d’origine imprécise est une manière spéciale de jouer le blues au piano où la partie de gauche emploie des rythmes fortement marqués et joue de façon continue, le plus souvent huit croches par mesure.

[6] Extrait : « Comment vous portez-vous Madame ?
- La personne de moi-même n’est pas une dame, appelez-moi mademoiselle s’il vous plaît
- Je ne sais pas votre nom, veuillez me le dire
- La personne de moi-même n’a pas de nom : elle souhaite que vous n’écriviez pas
- Je voudrais pourtant bien savoir comment on vous appelle, ou plutôt comment on vous appelait autrefois
- Je comprends ce que vous voulez dire. C’était Catherine X, il ne faut plus parler de ce qui avait lieu. La personne de moi-même n’a pas d’âge »

Leuret : Fragments psychologiques sur la folie, 1834 (cité par T. Trémine : 71-80)

[7] Lacan, Séminaire VII : 342

[8] De fait et en dépit du parti-pris athéorique dont ils se font les porte-drapeux les auteurs du DSM IV considèrent, une forme de psychose configant une partie catatonique et une partie mélancolique, mais le tout est immergé dans un bain multi-axial, éclaté, de sorte que voulant conjuguer des traits et des registres – ce qui est la nouveauté par rapport aux DSM antérieurs- le DSM IV rejoint, à son insu ou sans en prendre acte, un point de vue kraepelinien sur la mélancolie (cf Arce-Roos, G., 1996 et 1998 )

[9]Kurt Scwitters, première parution in MERZ, 20, 1927 puis in Das literalische Werk (éd. Friedmhelm LAch), Vol V, CologneDuMont Buchverlagn 1981 : p. 252

[10] cf supra

 Article de Monsieur Olivier Douville , psychanalyste]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3097-dialectique-du-reve-je-crois-je-veux-ou-je-desire-ce-que-je-reve 2010-10-13T09:13:24+02:00 fr Maurice Bergeron Mieux comprendre Interpréter un rêve n'est pas un jeu gratuit. En effet, les significations que le rêveur attribue aux énoncés du rêve renvoient à l'ensemble des croyances et des désirs qu'il se suppose et qui rendent raison de la cohérence du rêve. Or, quel lien existe-t-il entre le désir et la croyance ? À preuve, ce lien est particulièrement probant pour les désirs et rêves érotiques ou ceux de vengeance. Et, c'est justement pour des raisons qui sont aussi celles de la texture de l'esprit et parce que ce trait capte adéquatement le phénomène de la rémanence des images du rêve au réveil.
C'est pourquoi certains rêves nous poursuivent jusqu'au p'tit matin; ce sont précisément ceux que l'on cherche à interpréter !

En revanche, si « y penser sans cesse malgré soi » est un critère du désir, rien ne permet de traiter les représentations qui émergent dans l'esprit comme des effets que causerait le désir. Évidemment, une objection se présente au lecteur : ne pas cesser de penser à quelque chose, c'est aussi le critère de l'aversion pour la chose à quoi l'on pense; les cauchemars aussi nous hantent au lever. De ce fait, s'impose plutôt alors à l'esprit ce qu'on ne veut surtout pas expérimenter !

Ainsi, loin de se contredire, désir et volonté s'appuient en effet mutuellement l'un sur l'autre: avoir de la volonté, c'est pouvoir s'opposer à ses propres désirs. Ici, nous suggérons au lecteur de traiter le désir en le rattachant à un phénomène bien connu en psychopathologie : la contre-volonté. Il s'agit des cas où l'on agit en faisant exactement ce qu'on s'interdisait de faire, et le désir qui se manifeste ainsi, est vécu comme une disposition étrangère : une autre « Personne » en moi veut « à ma place », et parfois comme si cette autre « Personne » était « vraiment moi »

Comment être en état de désir à l'égard d'une chose, en effet, sans vouloir aussi son contraire ? Il est ici équivalent de dire que si la volonté s'oppose au désir, le désir s'oppose à la volonté comme à la volonté d'une autre« Personne », puisque cette volonté contrarie le désir, dont on expérimentait le jaillissement spontané en soi-même dans le cadre d'une expérience onirique. Donc, nul désir « psychanalytiquement » et éthiquement est significatif, sans contre-volonté, c'est-à-dire, sans la position-exclusion simultanée d'une volonté autre que le désir(c'est-à-dire d'une volonté intentionnellement coordonnée au désir, puisqu'elle lui refuse le même objet) Et si l'on n'expérimente le pouvoir de la volonté qu'en contrariant ses désirs, le contraire est vrai : on ne fait l 'expérience d'un désir qu'avec ce qui s'oppose réellement à une volonté, et la réalité dis-positionnelle d'un désir est étroitement liée à la structure intentionnelle d'opposition qui la fait connaître.
Nous savons donc : ce que je désire, c'est ce que je ne veux pas (mais qui ne cesse de s'imposer en moi malgré moi) d'une part; et ce que je veux, c'est ce que je ne désire pas (et d'autant plus qu'il me faut le vouloir) d'autre part. De ce fait, le cauchemar, dont la texture intentionnelle manifeste le contraire absolu du désirable, est interprétable comme la trace du pire qu'autrui puisse nous vouloir.

Si rêver n'est rien d'autre que faire l'expérience insistante de croyances des plus profondes, et que par ce critère est en même temps révélés un désir, alors cauchemarder fait partie du jeu de l'intentionnalité onirique:c'est la possibilité formelle d'être submergé en rêve par la volonté méchante d'une autre « Personne » qui nous espionne, nous devine et nous sent.Ainsi, la structure intentionnelle du désir comme contre-volonté implique donc le cauchemar comme volonté d'une autre « Personne » de refouler les plus primitifs de nos désirs.

Il n'y a donc rien d'exorbitant à considérer tel cauchemar comme le retour insistant de désirs dont nous nous défendons parce qu'ils nous sont défendus. Bien des cauchemars sont d'ailleurs intuitivement autopunitifs: une vengeance contre des désirs spontanés, exercée par le rêveur contre lui-même, du point de vue de ce qu'il estime ne pas devoir être voulu.Somme toute, la réflexion que nous venons de proposer au lecteur brise une asymétrie entre le désir (souvent irrationnel) et la croyance (souvent rationalisable) Opposer désir et croyance ferait donc de l'habitude le véritable agent causal de la conduite, et toute intervention de la raison sur les croyances n'aurait qu'un effet informel. Or,il est intuitif de noter que le simple constat qu'une croyance induit souvent le désir de se conduire en accord avec elle.

Dans ce contexte, nous proposons au lecteur de partir d'une juste et bienheureuse mixture alchimique de croyance et de désir se transmutant en un joyau nommé le « croisir » : croyance qui serait cause du désir qu'en même temps elle rationalise. Nous suggérons également d'appeler un « croisir » une notion exactement symétrique: un désir qui cause une croyance, tandis que cette croyance rationalise le désir qui en a causé l'éveil dans l'esprit onirique; ainsi, sil'on désire croire quelque chose, il est assez logique que ce que l'on croitsoit une raison d'être pour le désir de croire cette même chose.

Maurice BergeronPsychanalyste]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3095-batailles-nocturnes-dans-les-maisons-closes-approche-anthropologiques-et-psychanalytique-de-l-univers-onirique-des-prostituees-de-bolivie 2010-10-05T09:59:55+02:00 fr Olivier Douville Actualités Dans les maisons closes de Bolivie, le diable s'appelle Tio. Il se dédie à s'approprier du corps et des âmes des femmes. Cette expérience, qui accompagne l'apprentissage féminin de la prostitution, se fonde sur l'intériorisation d'un corpus narratif érotique qui met en scène des rencontres oniriques avec le diable. Des relations sexuelles menant à l’heureuse jouissance de la femme, généreusement rémunérées, et le marquage (bleus, traces de doigts et de fouet, etc.) du corps de la rêveuse en constituent le dénouement le plus fréquent. D'autres récits, en revanche, parlent de viol, de harcèlement, ou de mariage diabolique. Nous les avons complétés par des récits d'expériences éveillées qui renvoient aux mêmes fictions sociales A la croisée de l'anthropologie et de la psychanalyse[1], tous peuvent s'appréhender du point de vue de la construction sociale de l'expérience de la prostitution et sa gestion psychique. L’apport de la lecture psychanalyste semble légitime, car il est question du rapport du sujet au sens que peut prendre pour lui le rapport sexuel. Le psychanalyste portera son intérêt aux opérations par lesquelles le « Tio » se fait place dans la scène subjective. Figure mythique le Tio est un masque, une création qui vient pallier un manque, crée une nostalgie et, s’il n’est pas décomplété dans une négociation et une lutte, devient agent d’une duperie. Pour autant la méthode psychanalytique qui considère les associations verbales « librement » produites par ce que le rêveur peut associer à partir de son rêve est loin d’être dépliée dans cette recherche. Aussi la lecture psychanalytique se limitera-t-elle à l’application de grilles interprétatives qui vont jouer à partir du moment où le choix méthodologique fait de ces récits de rêve un matériel bi-face. Soit d’une part, ce qui dans la restitution de ces récits (car nous n’atteindrons jamais le rêve en tant que tel) met en avant des scénarii et des archétypes culturels et sociaux qui fournissent de l’identité et de l’altérité conventionnelle et normativante. En ce sens, le chercheur aimera trouver en de tels récits la marque d’une internalisation de schémas fictionnels qui donnent enveloppe et contour au commerce du sexe et à la circulation de l’argent dans ses maisons closes. Faire de tel rêve est le signe que la rêveuse fait partie d’un ensemble « féminin », ensemble surcodé dans son traitement de la différence des sexes et des jouissances sexuelles, dans un monde très codifié. Mais, d’autre part, dès que le psychanalyste considère ces images du rêve et envisage la nervure fictive qui les plie en autant de récits typiques et groupaux, il s’arme de quelques-uns des plus solides enseignements de Freud, et il va alors aboutir sans trop de peine à la conclusion qu’un archétype rêvé se décompose et se déconstruit dans les logiques de la condensation et du déplacement. Qu’impliquent ici l’utilisation de ces termes canoniques des thèses de Freud portant sur le récit de rêve et son interprétation ? D’abord sera mis en valeur le fait qu’une figure que l’ethnographe ne manque pas d’entrevoir q’un motif envisagé dans sa compacte unicité d’archétype groupal - le diable, le « Tio », en la circonstance- est souvent psychiquement sise au carrefour de plusieurs lignées associatives qui ne se réfèrent pas toutes à une modalité toute masculine du sexuel, le diable n’est pas que le « surmâle », pourrions nous dire paraphrasant Jarry, sous son lustre, son faste et sa mascarade d’homme incastré il met au jour, nous le verrons, des séductions plus archaïques et bien peu phalliques. Par la suite, nous insisterons sur ce que les récits tiennent pour peu, soit les détails, tant les informations inconscientes les plus décisives et les plus scandaleuses aussi souvent gîtent dans des détails. Le contexte :

L'enquête ethnographique a été menée entre 2005 et 2009 dans les établissements populaires de la ville minière de Potosi, au cœur de la cordillère bolivienne. Depuis une quinzaine d'années, les femmes ne sont plus astreintes à résidence : elles peuvent changer de maison ou de ville comme bon leur semble, ce qui limite les mauvais traitements et le trafic coercitif. La plupart habitent cependant sur place.

L'âge moyen des femmes ne dépasse pas 25 ans. La succession d'emplois mal rémunérés, des relations familiales difficiles, la migration comme domestique, l'attrait de la liberté et des distractions juvéniles puis une grossesse précoce, sont des enchaînements récurrents qui précèdent l'arrivée de ces jeunes filles dans les maisons closes. Par souci d'anonymat, la plupart sont originaires d'autres régions ; on rencontre même parfois à Potosi une argentine, une chilienne, une brésilienne, voire une colombienne. Tout du moins dans les premiers temps, les femmes tendent à changer fréquemment d'établissement puis, avec l'âge (et parfois la constitution d'un foyer), beaucoup se stabilisent. Certaines deviennent personnel de confiance du tenancier ou de la tenancière, administrant l'établissement en leur absence et encadrant la vie rituelle. Les ainées guident aussi l'apprentissage des novices ; en échange d'une rémunération, elles peuvent également les protéger des règlements de compte qui accompagnent l'arrivée d'une nouvelle.

Le prix des relations sexuelles est fixé entre 20 et 50 pesos boliviens négociables (2 à 5 euros) selon les villes et les maisons closes dont 5 à 10 pesos reviennent l'établissement. Les femmes touchent également une commission sur la consommation d'alcool de leurs clients. A Potosi, les femmes et les clients partagent une même origine sociale. Elles sont filles d’artisans ou de commerçants au détail, ils sont petit employés, camionneurs, policiers et, surtout, mineurs. De fait, c'est l'imaginaire des mines andines qui infuse l'univers onirique des prostituées - y compris ailleurs que dans les régions minières - notamment au travers de la figure diabolique du Tio, la divinité tutélaire des mineurs (Absi, 2003).

Rencontres oniriques diaboliques

Le Tio conjugue l'héritage andin des anciennes divinités païennes diabolisées avec les enseignements de la démonologie médiévale. Lié à l'argent et au sexe, il prend dans les maisons closes des allures de proxénète en chef. Pendant que les femmes dorment, il leur rend visite en personne pour obtenir des relations sexuelles. De même que dans la mine, faire l'amour avec le diable des maisons closes scelle un pacte rétribué sous forme de meilleurs revenus. Rêver que l'on fait l'amour avec un homme décrit comme un gringo (occidental) enchanteur, blond aux yeux clairs, ou se réveiller mouillée sans avoir eu de relation sexuelle témoignent de sa visite. Les bleus et les griffures laissés par le diable sur le corps de l'endormie sont la preuve irréfutable de la réalité – et de la violence – de la rencontre. Dans ce témoignage, Linda, une jeune femme de Santa Cruz initiée à Potosi, affronte le Tio pour la première fois ; comme elle ne connaît pas encore les règles du jeu, elle est bien incapable de négocier avec lui ses futurs revenus:

Un jour, je vais dormir à 7 heures du matin, je n'avais pas bu. Je me suis mis un tee-shirt, un pantalon de jogging et je me endormie avec la porte fermée et la clé, personne d'autre ne l'a que moi. J'ai dormi et je me suis vue avec les vêtements que j'allais porter pour aller travailler la nuit suivante […] J'étais dans le local, j'étais assise et trois [clients] entrent, des beaux gringos. L'un d'eux était plus beau que les deux autres. Et il me dit: "combien coûte la passe?" et je lui réponds "110 boliviens" (11 euros). Il me dit "d'accord, on y va". Mais il ne voulait pas entrer dans la pièce, il voulait entrer dans ma chambre. Moi, dans mon rêve, je demande la permission à la propriétaire, la propriétaire me dit que c'est bon et me donne la permission. Donc, je monte dans ma chambre et il me fait l'amour comme aucun homme dans ma vie et il me sourit. Il avait un beau sourire, cet homme… Quel homme ! Si beau ! Et en plus, je l'ai fait sans préservatif, une chose que je ne fais jamais. Donc, il me tend les 100 boliviens, je les ai pris dans ma main, j'ai regardé mais le type n'était plus là. Alors, je me suis effrayée parce qu'il n'était plus là et je me suis réveillée de mon rêve. Je me réveille comme ça, alarmée, lorsque je vois que je ne portais aucun vêtement, ils étaient tous par terre. Je me lève effrayée, je veux ouvrir la porte, j'étais enfermée et ma clé à sa place et je me sens comme si j'avais eu des relations avec quelqu'un sans préservatif. J'étais toute imprégnée comme ça, bien tâchée. Alors, je me suis dit : "Que s'est-il passé ? Pourquoi j'ai rêvé comme ça ? Je vais voir la propriétaire [de la maison close], je lui dis "Madame Dani, regarde ce qu'il m'est arrivé". "Regarde ton corps" me dit-elle. Je me regarde, je n'avais rien. Elle me dit "Bon, va te coucher et quand tu lèveras tu verras alors tout ton corps, comme si on t'avait donné des coups avec une ceinture, il va être tout vert", elle me dit. "Combien lui as-tu demandé?", je lui dis "100 boliviens". C'est-à-dire il a payé 10 boliviens pour la chambre et 100 pour moi. "Quelle idiote tu es" me dit-elle, "parce que quand ça se passe comme ça, tu dois demander le maximum d'argent que tu peux" me dit-elle. Elle me dit que cette nuit, je ne vais faire que 100 boliviens. C'était un vendredi, je ne pouvais pas imaginer que ce vendredi, je n'allais gagner 100 pesos, c'était quelque chose d'inédit, que personne ne croyait, ni même elle [la propriétaire] parce que je dépassais les 800, 900 boliviens, comme ça. Bon, alors, je me lève, je déjeune et je vais à la salle de bain. Quand je me regarde pour m'habiller, j'avais tout le corps rempli de bleus. Je me suis dit "¨Pourquoi ? Je ne me suis pas cognée, je n'ai rien fait". J'avais mon corps comme un zèbre, tout bleu. Donc, la nuit, je vais travailler. C'était incroyable, les clients venaient et partaient avec les plus moches pour les faire "ficher" [un verre = une fiche]. Moi, ils me saluaient et passaient. Je m'ennuyais et je trouvais bizarre de ne faire aucune fiche. Au moment où j'allais dormir, un kollita [habitant de la cordillère, avec diminutif] : "Combien pour la pièce?". "110 boliviens", "Allons-y". Je paye 10 boliviens pour la pièce et il me dit qu'il ne veut pas entrer dans la pièce, qu'il veut aller dans ma chambre. Je demande la permission à la propriétaire, comme dans mon rêve. Là, je me suis mise à penser que ces choses-là existent…

Le deuxième corpus onirique est bien plus terrifiant. La dormeuse sent que quelque chose veut s'approprier d'elle, en la violant, en la frappant, tentant parfois de l'arracher de son lit et de la trainer hors de la chambre. Lorsqu'elles existent, les relations sexuelles sont douloureuses. Parfois le rêve passe de l'enchantement au cauchemar, unissant les deux corpus. Celui qui se présentait comme un prince charmant, parfois sous les traits du fiancé, devient monstrueux. Plus généralement, le persécuteur n'a pas de visage. Ces expériences oppressives qui coupent le soufflé et empêche les cris de sortir de la bouche sont conceptualisé comme “niyt’iku” [se faire écraser par un démon] par les quechuaphones: Une fois, raconte Angie, je m'étais couchée à 9 heure, dans la chambre d'une amie, quand je vois un homme en noir entrer, il a caressé mon visage, sa main était rêche… Je lui ai dit "Aïe, mon amour, allons boire". Je ne sais pas comment, surement à cause de la peur, pour qu'il ne m'arrive rien. Mais il m'a pris la main et j'ai crié, j'ai crié, mais personne ne m'a écouté. Je l'ai regardé et je me suis évanouie. Il voulait surement faire l'amour avec moi. Je suis descendue dans une autre chambre, et il m'est apparu une autre fois. Cette fois ci, j'ai vu son visage, horrible, plein de coupures, brulée… Il s'est lancé sur moi, comme si il voulait me tuer et j'ai crié. Cette fois ci, on m'a entendue, et le serveur est arrivé. Je ne voulais pas me laisser faire l'amour, ça doit être à cause de ça. Je criais et personne ne venait, il était en train de me tuer… - Yesica, collègue de chambre : tu ne lui as pas dis paie-moi? Comment vais-je lui dire paie-moi si je ne travaille pas avec le Tio ? Il me l'a fait gratis… - Yesica : Une fois, nous étions en train de boire dans l'établissement avec mes amies et je suis entrée dans ma chambre. Alors un homme avec des yeux qui brillait et ses dents en or est entré. Il voulait me violer. Il me soulevait du lit et me faisait crier. En criant fort "Tu vas être mienne", et puis c'est passé. J'ai été deux jours sans travailler [sans faire d'argent]. Il faut dire au diable, "paie-moi" et le soir, tu gagnes. Si tu as peur, le Tio s'en va. Les cauchemars sont interprétés comme le châtiment de celles qui tentent de résister au diable et refusent la transaction économico-sexuelle. La relation est alors stérile. Certaines n'hésitent pourtant pas à livrer de véritables batailles nocturnes pour mettre le diable en déroute :

Camila : […] J'étais toute seule dans ma chambre, il venait, il me touchait chaque nuit. Je sentais, je sentais, je sentais et cela me plaisait. Mais un jour j'ai ouvert les yeux et j'ai vu sa main ici [sur sa poitrine], comme ça…C'était la main la plus dégoutante que j'avais vu, pleine de gale, de crevasses, horrible, et dans mon rêve, je l'ai regardé, comme ça et zas, je l'ai attrapé par la main. Quand je l'ai attrapé, j'ai vu comme cela, une gargouille […] Imagine toi, les diables avec leurs petites oreilles, petit, avec une queue. Je l'ai attrapé par le cou et je lui ai donné une raclée, je me suis levée et je l'ai écrasé sur le sol. Je n'ai plus jamais eu de cauchemar…

Lutter avec le diable témoigne d'un caractère fort, une qualité très valorisée dans le milieu de la prostitution. On suppose que celle qui sait dérouter le diable pourra imposer sa loi à n'importe quel homme. Il y a bien sur une dimension morale dans le déroulement des rencontres oniriques. Si il existe des romances fortuites, il est entendu que, hormis celles-ci, accepter des relations sexuelles avec le diable est une marque le de faiblesse de la part de celles qui pensent trop aux hommes et à l'argent. Une prédisposition qui constitue l'antichambre du pacte diabolique.

Quand les filles passent un pacte avec le diable, lorsqu'elles elles conversent et acceptent volontairement de s'offrir à lui en échange de meilleurs revenus, les rencontres sont plus fréquentes et les corps encore plus stigmatisés. Leurs collègues surprennent les "pactisées" se débattant toutes seules dans leurs chambres, comme si quelqu'un étaient en train de les frapper. Elles ne peuvent avoir ni petit ami, ni mari : elles sont les partenaires exclusives du diable.

Avec les "pactisées", les novices sont, dit-on, les plus exposées aux visites nocturnes du Tio. En rémunérant ces rencontres, le diable leur prouve qu'elles ont fait le bon choix et conquiert leurs âmes en les installant durablement dans la prostitution. Il les confirme en cette carrière très vite confondue avec un destin. Lieu et objet de projection et de conjuration de la jouissance sexuelle il donne à ces femmes une identité où il les elles sont recluses. Toutes les femmes racontent à quel point il est difficile de sortir du milieu après un certain temps. Elles évoquent l'absence de routine -il se passe toujours quelque chose-, leurs amitiés, une certaine reconnaissance sociale, les habilités qu'elles y ont acquises et la difficulté – ou le manque d'opportunité – de s'habituer à une autre vie. Avec un enthousiasme itératif de joueuses de casino, elles parlent également de la tentation du milieu qui alimente l'espérance de faire une "bonne nuit". C'est cet espoir qui se cristallise dans les cadeaux diaboliques du Tio. Comme toutes les nouvelles arrivées, Yuli de La Paz a expérimenté cette étape primordiale où le malin use de toutes ses armes pour conquérir des femmes pour le milieu. Cinq ans plus tard, elle raconte avec la maturité d'une femme d'une quarantaine d'années, la séduction diabolique du milieu :

C'est difficile aussi de sortir du milieu. Tu sais, le problème du milieu c'est que c'est un cercle vicieux. C'est comme rencontrer une mine d'or, tu trouves un bout d'or, tu vas le vendre et tu dépenses mal tout cet argent. Alors, il ne te reste plus qu'à retourner à la mine, prendre un autre bout d'or et voilà. Moi, tu vois, mamita, je réussis à supporter un mois mais après je commence à faire des rêves, je commence à avoir des désirs d'être là-bas. C'est que, quand tu entres dans le bordel, le Tio ne te lâche plus. Et il te fait des cadeaux …! Mamita, je t'ai dis que je suis arrivée en disant "ça, c'est pas pour moi", et ce n'était pas pour moi.

Yuli raconte ensuite sa première arrivée dans une maison close. Elle s'était décidée à laisser La Paz pour Sucre pensant trouver un travail de serveuse dans un bar. Au moment des faits, elle n'avait déjà plus d'argent pour son billet de retour :

La femme qui m'avait amenée ici me dit: "Ne te sens pas mal, si tu ne vas pas gagner d'argent, avec quoi tu vas repartir ?". Parce que beaucoup d'entre nous sont arrivées comme ça, sans un centime. Et c'est précisément pour ça que nous arrivons. Donc, un type vient et commence à jurer et répandre ses absurdités à toutes les filles, à les traiter méchamment, ce qu'ils [les clients] ne m'ont jamais fait à moi, non. Donc, il vient et il s'approche de moi. J'avais peur. J'ai pensé: "Si je lui réponds, une claque ! Ce type me frappe. Qui sait si c'est un méchant ou un psychopathe". J'ai baissé la garde et j'ai commencé à lui parler: "Bonsoir, comment ça va ?". "Combien coûte la sortie [hors de la maison close] ?". Alors, je lui ai donné un prix élevé, 100 dollars, pour que le type se décourage, pour qu'il dise "Non, cette fille est folle, vieille en plus et elle veut me demander autant", parce qu'à ce moment-là, je demandais entre 80 et 100 pesos. Et lui: "d'accord", et moi: "et merde ! Qu'est-ce que je fais ? Je ne vais pas sortir avec ce type". Alors je me suis rapprochée du comptoir et j'ai dit au propriétaire: "la sortie coûte 50 dollars", alors que c'était 15 pesos. "Voilà" [il donne l'argent]. "Tu dois laisser tes papiers" [dit Yuli], "Voilà, ça y est". Autrement dit, je voulais le piéger pour pas qu'il me sorte, j'avais peur qu'il me sorte et qu'il me tue. Et au final, j'ai pensé, "Bon, si je dois partir demain, au moins, je m'en irai avec ces 100 dollars. Je vais bien me comporter, toute gentille, et je vais faire tout ce qu'il me demande". On sort, on prend un taxi et je me suis mise à pleurer et il m'a demandé "Qu'est-ce qui t'arrive ?". Je lui ai dit que je ne l'avais jamais fait, que j'avais peur, et je me suis mise à pleurer comme une hystérique. Et l'autre m'a dit que non, qu'il ne fallait pas que je m'inquiète, qu'il allait être ma fée marraine et il m'a emmenée dans une discothèque et il m'a traitée avec toute la tendresse et la délicatesse possibles. Je lui ai dit que je devais rentrer au local, alors il m'a donné 100 dollars de plus pour que je reste toute la nuit avec lui et nous n'avons rien fait. Le jour suivant, il m'a dit, " Tu sais, je suis seul ici, reste avec moi et je vais te donner [de l'argent]". Et il m'a donné encore 100 dollars et je suis restée tout le dimanche avec lui. Et le lundi, mamita, j'avais 300 dollars… Alors, j'ai pris les 300 dollars, "J'ai suffisamment pour ma mensualité [de crédit bancaire]", et je suis allée à La Paz [où Yuli vivait en vendant des gâteaux] et j'y suis restée jusqu'à la Toussaint. Puis, je suis revenue. Si en un week-end, je me suis fait 300 dollars… Et je suis revenue et en mois, j'ai payé trois traites. Maintenant, rends-toi compte, ça ne t'arrive pas tous les mois, c'est la tentation. Le Tio te tente pour que l'argent te plaise, pour que tu aimes la boisson, pour que tu restes. Puis, quand tu restes un bon bout de temps, je crois que, tu n'intéresses plus le Tio : "celle-là, elle reste". Il veut attraper l'âme mais quand elle est déjà perdue : " celle-ci, je ne m'en occupe plus" [pense le diable]. Il faut attraper les petites nouvelles. Quand elles viennent d'arriver, c'est là qu'elles travaillent le plus, c'est là qu'il t'offre le plus d'argent… 300 dollars en un week-end, tu te rends compte ! Et toi, tu te mets à penser, non ? Moi, je devais me tuer [au travail, en vendant des gâteaux] de 5 heures à une heure du matin, du lundi au lundi, tu comprends ?

Le récit de la première nuit est presque canonique. Beaucoup de prostituées évoquent leur premier client dans des termes proches de la "fée marraine" de Yuli. Affligé par les pleurs des novices, ce client leur offre de l'argent en échange de rien… Du moins en apparence, puisque c'est leur âme qu'elles sont sur le point de perdre. Pourtant, être déflorée par le Tio est un rite de passage indispensable qui marque le début de l'identification progressive avec le milieu. Le Tio est une figure du Maître qui distille un savoir sur le sexe, la jouissance et l’argent et qui rend ce savoir partageable et supportable par le truchement d’une promesse d’alliance.

Récurrent dans les rêves des prostituées, le thème du mariage met en scène ce rôle de tutelle par le Tio de l'établissement à long terme dans le milieu. Il semble constituer une spécificité de l'univers onirique de la prostitution, contrairement aux relations sexuelles diaboliques qui hantent également le sommeil d'autres femmes. Cette spécificité renforce la dimension institutionnelle de la relation entre l'activité prostitutionnelle et son tuteur diabolique ici conçue sous le mode du contrat conjugal. Dans la plupart des cas, c'est avec un grand bonheur que les dormeuses se voient près de l'autel, dans leur robe blanche, jusqu'à ce que le conte de fée s'écroule avec la découverte que le fiancé n'a pas de visage ou que celui-ci se déforme soudainement dans les traits grotesques du diable. Ce rêve extraordinaire et terrifiant est raconté par Alondra [alouette mais aussi anagramme de ladrona : voleuse], une jeune fille de 24 ans originaire de La Paz. Son mariage avec le diable coïncide avec une étape de sa vie où après deux ans d'exercice de la prostitution et une addiction notoire à l'alcool, la confusion de sa vie avec celle du milieu était en train d'atteindre un point non retour :

C'était un grand chemin, grand, jusqu'au Cerro [la montagne minière de Potosi] où je devais monter coûte que coûte. Mais je ne pouvais pas parce qu'il était glissant comme du plomb, comme de la boue. Mais c'était le seul chemin qu'il y avait pour monter, il n'y en avait pas d'autre et il était drôlement mauvais. On aurait dit qu'il était vrai et moi j'étais en train de monter, de monter, de monter et chaque endroit où je me reposais il y avait un homme, un bel homme, vraiment beau. Il me disait : "Viens, dépêche-toi, viens, viens". Il m'appelait, j'arrivais où il était et lui, il était déjà plus haut. "Qu'est ce que c'est que ça ? Qu'est ce qu'il fait là ? Un homme si beau ! Il me plaît, cet homme me plaît". Je suis encore monté, encore, encore et là haut il y avait une espèce d'église. Il m'a dit : "Nous allons nous marier. Je veux me marier avec toi. Je te connais déjà". C'est à dire que je sentais qu'il me connaissait depuis toute ma vie. "Nous nous marierons", il me dit. Et tu peux croire qu'au moment où nous étions sur le point de nous marier, je ne pouvais plus respirer. "Ah, Ah, Ah…" j'étouffais. On aurait dit que mon rêve était vrai. Je ne pouvais plus respirer. "Aïe, aïe, aïe", je voulais me réveiller mais je ne pouvais pas, je ne pouvais pas. Lui, il me tenait par la main, comme ça. Bon, nous nous sommes mariés. Il me dit : "Ca va être ta famille", je me retourne, il y avait des gens bien déformés, de toutes sortes. Ils étaient là, les plus mauvais, ceux qui avaient des balafres sur leurs visages. "Cela va être ta famille", il m'a dit…. "Haa", je voulais mourir et j'avais peur, horriblement peur et je transpirais grave, horrible, une peur horrible. "Ils vont être ta famille". Il m'a présenté, un par un, il m'a fait leur donner la main. Lui, il me tenait et c'est comme cela que j'ai vu leurs visages. Il y avait des gens en chaise roulante, c'est à dire des gens mauvais, mauvais. Je sentais qu'ils étaient très mauvais. Lui, il me disait : "Tu vas vivre avec eux, tu vas cuisiner pour eux". Je lui dis "Pourquoi sont-ils comme ça et toi tu n'es pas comme ça ?". "C'est que tu ne me connais pas bien", il m'a dit, "toi, tu ne vois que ce que tu veux voir". Je l'ai bien regardé. "Pourquoi cet homme m'a t-il parlé comme ça ?". Je sentais que j'aimais vraiment cet homme. Je l'ai regardé et il a commencé à se transformer en un homme très laid, bien laid, laid, laid. Et puis la nuit, c'est à dire la nuit du jour où cela s'est passé, il voulait déjà avoir des relations avec moi. Moi, je ne voulais pas car il était bien laid, ce n'était pas le type avec lequel je m'étais marié, si beau. La vérité, j'ai eu des relations dans mon rêve. Aie non ! Je voulais mourir, Pascale, mon lit remuait comme ça, on aurait dit que quelqu'un était en train de me faire l'amour grave. Grave. Je ne pouvais pas me réveiller du rêve, je ne pouvais pas crier, je ne pouvais pas ouvrir mes yeux. J'étais comme si j'avais eu un infarctus. Mais moi je sentais que quelqu'un me faisait l'amour quand bon… [Murmurant à voix basse] "Je veux me réveiller, je veux me réveiller, mon Dieu". J'ai commencé à prier à l'intérieur de moi : "S'il te plaît Jésus, s'il te plaît aide-moi, ne me laisse pas tomber, s'il te plaît, s'il te plaît". Tac ! J'ai ouvert mes yeux et je me vois mouillée comme si quelqu'un m'avait fait l'amour. Je me suis effrayée grave…[…] Ce jour là, à peine je suis sortie, un type arrive, j'ai bu pendant deux jours avec ce type. Mais l'argent… 3000 boliviens en un moment j'ai gagné, en un instant ! Ils m'ont dit, mes amis m'ont dit, c'est à cause du Tio.

- Qu'est ce que ce rêve voulait dire ?

Que je me suis mariée avec le Tio. Et ces gens mauvais, ils étaient tellement laids, leurs balafres, laid, leurs visages super laid, bien déformés. Il y avait un maigre, maigre, maigre qui tenait une cuisse de poulet, il mangeait, mangeait, mangeait mais il était si maigre. […] Ils étaient avec des grosses cordes et il y avait des gens mauvais, le plus mauvais de la terre. Il y avait un chat, un chat, un chien, les chiens mangent des souris, des chiens pour que je ne redescende pas […] Tout ces gens me regardaient, il y avait comme des balcons tu vois ? De là-haut, les gens, il y avait beaucoup de gens, me regardaient. Certains me regardaient avec envie de me tuer, d'autres voulaient me faire l'amour, je sentais que c'était comme ça qu'ils me regardaient" […] Qui étaient-ils ? Mais ils étaient bien mauvais. Les gens n'étaient pas normaux. Il y avait aussi des femmes, grosses, avec leurs visages balafrés. Je crois que ce doit être le mal, ceux d'entre nous qui sont en enfer.

Apparemment plus tardif dans les trajectoires oniriques et beaucoup plus inquiétant que les rêves érotiques, le mariage diabolique qui place les femmes sous la dépendance masculine exclusive du diable marque une étape supplémentaire dans leur sentiment d'incorporation au milieu. Il surgit du moment où ce qui pouvait être perçu comme une incursion passagère dans la prostitution fait place à un style de vie à long terme. Dignes d'un enfer de Jérôme Bosch, les personnages de la nouvelle famille par alliance d'Alondra sont les archétypes des personnages du milieu : les souteneurs avec leurs balafres, les femmes grossies par l'alcool, les malades et les handicapés qui incarnent la déchéance physique qui guette les prostituées. Les cicatrices rappellent également les coupures qu'infligent les julots à leurs femmes condamnées à porter pour toujours la trace visible de leur passage dans les maisons closes. Le rêve agit alors comme le révélateur d'une situation angoissante qui n'est pas toujours ouvertement perçue et encore moins acceptée par les femmes. Faire l'amour avec un client ou le diable pour obtenir des richesses passe encore, sentir que l'on donne sa vie à la prostitution est beaucoup moins acceptable…

Pistes d'analyses depuis l'anthropologie

La transformation de leurs aventures oniriques en celui que les femmes appellent le "rêve du milieu", c'est à dire un récit communicable perçu comme spécifique à la prostitution, opère le passage du symbolique aux rapports sociaux dans la construction sociale de l'expérience de la prostitution. Le fait que toutes les femmes interrogées affirment avoir connu des rencontres sexuelles oniriques avec le diable et qu’elles les communiquent spontanément témoignent de l’importance donnée à cette expérience dans la construction partagée de l’expérience de la prostitution. Le caractère largement stéréotypé des récits confirme l’adhésion consciente à des codes culturels spécifiques en même temps que ces derniers s’enrichissent des expériences particulières de chacune, comme autant de variations sur le même thème diabolique. L’acquisition du « rêve du milieu » est ainsi indissociable de l’apprentissage de la prostitution et de la socialisation des individualités qu’elle opère. De sorte que l’expérience et la communication du rêve agissent à la fois à l’intérieur de l’individu, lorsque sa recherche personnelle de sens se nourrit et alimente les propositions du collectif, et dans la sphère des rapports sociaux en favorisant le sentiment d’appartenance et la reconnaissance de l’entre-soi. Dire qu'on a rêvé de se vendre au diable ou de l'épouser équivaut à assumer, à un moment de sa vie et dans un contexte social donné, son identification avec le milieu de la prostitution.

Les bleus et les traces de fouet qui stigmatisent le corps des dormeuses symbolisent visiblement cette incorporation. Véritables stigmates, elles incarnent les ordonnances qui, jusqu'au milieu du XXe siècle, obligeaient les prostituées boliviennes à revêtir des signes vestimentaires distinctifs. Ce marquage est indissociable de l'entreprise du réglementarisme (ensemble des lois qui encadrent la prostitution dans des lieux réservés) de construire une catégorie de femme à part. De manière très significative l'univers onirique diabolique que nous sommes en train de décrire est d'ailleurs absent des imaginaires des prostituées "libres", c'est-à-dire celles qui exercent dans la rue ou par téléphone. C'est cette articulation de l'emprise du diable sur le corps des femmes avec le système réglementariste qui nous incite à l'évoquer comme une espèce de proxénète en chef. De fait, dans les Andes, le fouet est un symbole d'autorité qui accompagne la mobilisation des corps. Il est utilisé par les dirigeants paysans pour rétablir l'ordre, administrer la justice, mettre au pas les danseurs lors des fêtes ou rappeler les âmes en fuite des malades… Dans les maisons closes, les femmes affirment que les coups de fouet du diable les incitent " à bien travailler"[2]. Mais c'est aussi à coups de fouet que le diable du catholicisme médiéval menait les récalcitrantes au sabbat et, en écoutant les femmes décrire leur stigmate, on ne peut s'empêcher de penser à la fameuse marque que les inquisiteurs de la Renaissance ont traqué avec tant d'obstination sur le corps des sorcières présumées. Aujourd'hui cependant, ce sont les femmes elles-mêmes qui revendiquent, ne seraient-ce que pour s'en plaindre, leur connivence charnelle avec le diable. Peut-on y voir l'intériorisation de la transgression dans le langage hégémonique de la société ?

Les transactions oniriques sont effectivement intimement liées à l'apprentissage de la vénalité. Qu'il s'agisse d'un client ou du diable, les femmes doivent sans cesse affronter la confusion entre la séduction et le travail. Une interprétation classique attribue au paiement prostitutionnelle le rôle d'en finir avec la dette, et par là même de fixer des limites à la relation prostituée/client. Il semble que les femmes fassent leur cette règle lorsqu'elles censurent leurs demandes économiques au diable pour contenir son emprise. Dans les faits cependant, toutes les rencontres sexuelles avec le Tio sont en soi prémices de futurs revenus. Qu'importe que la rêveuse ait ou non encaissé l'argent du diable, ni son montant, le véritable paiement diabolique surgit de la chance enclenchée par le rêve érotique. Quelque soit leur issue, les rêves érotiques signent l'engagement avec le diable et l'activité prostitutionnelle. La chance du diable est par essence infinie. Comme tous les transferts des divinités envers les hommes, par nature, elle ne peut s'acquitter. En ce sens, le paiement diabolique présente des ressemblances avec la première expérience économico-sexuelle des prostituées. Tout en paraissant solder la relation avec le premier client, elle est la matrice de toutes les transactions vénales à venir. En effet, le premier client est perçu comme l'événement fondateur de l'entrée en prostitution. C'est le premier paiement, pas l'arrivée dans l'établissement ni la quantité de clients qui suivront qui sépare l'avant de l'après. Les administrateurs ne se privent pas d'en jouer en orientant l'interprétation des rêves diaboliques comme un signe de chance, s'assurant par là même qu'au moins ce jour-là, les femmes seront à leur poste.

Cependant, la véritable transgression diabolique ne se loge ni dans la vente de services sexuels, ni dans la mise à disposition publique de l'intimité. Plutôt que d’évoquer la sacralité du corps, son inaliénabilité, ou le respect de son destin conjugal et procréateur, les femmes allèguent systématiquement leur emprise sur les hommes et leur argent et l'ambition qui les a poussé à refuser de se contenter du salaire d'une employé domestique ou de la pension d'un mari. L'idéal de la sexuation des flux monétaires dans les milieux populaires assignent en effet aux hommes de fournir les revenus du foyer et à la femme de les préserver, de « faire durer » l'argent tout en se soumettant aux décisions masculines en matière de finance : tout le contraire de "plumer le pigeon", ou plutôt "le dindon" comme les prostituées aiment à surnommer leurs clients. Ainsi, à la question de savoir pourquoi elle s'identifiait comme pécheresse, Alondra répondait : "Parfois un homme vient dépenser 50 boliviens, et moi, d'une manière ou d'une autre, je dois lui en soutirer 500". Le non respect de leur rôle genrée dans la circulation monétaire - et plus largement l'infraction à la division sexuelle et conjugale du travail - devient alors une expression d'une perversion plus générale que les femmes nomment leur « domination » sur les hommes. Les inciter à boire, à dépenser, les voler mais aussi, dès que l’occasion s’y prête, maltraiter les clients et les humilier sont pratiques courantes dans les maisons populaires. Pour peu qu’un homme s’aventure seul, qu’il soit un peu timide et les blagues fusent, parfois bon enfant, souvent cruelles, sur son apparence, son vêtement, sa façon de parler… Il est aussi de bon ton de négocier à voix haute pour mettre le client en déroute : « Une ristourne ? Tu te crois au marché ? » ; « De toute façon avec un tel oiseau… même à l’église on ne ferait pas de miracle ». Les femmes sont surtout les maîtresses d'un humour fondamentalement obscène, qu'elles exercent à tout bout de champ à l'encontre des hommes sans jamais sembler s'en lasser. Les entendre manier un répertoire qu’ils se croyaient réservé laisse évidemment les hommes sans voix. En renvoyant aux clients l'expression la plus vulgaire de leur sexualité, les femmes ne transgressent pas seulement leur rôle de genre, elles dérogent aussi aux attentes du fantasme masculin de la prostituée séductrice, soumise et prête à tout par l'appât du gain. C'est bien de castration dont il s'agit : les femmes racontent qu'une fois l’argent empoché, des commentaires sur la taille de son pénis ou son incompétence sexuelle visent à fragiliser le client au point de l'obliger à renoncer… La présence du Tio permet-elle alors de rétablir cette figure masculine mise à mal par la pratique de la prostitution ? Sauve-t-elle une puissance paternelle ? ou révèle-t-elle crûment que cet homme qui tiendrait le coup, qui serait un homme pour de bon n’est que l’effet d’une fiction, à peine le luxe d’une croyance ? Le Tio vient ici donner une illusion : celle d’une figure virile qui n’est pas réduite à un déchet par la nécessaire férocité des femmes prostituées. Il est alors un élément de discours construit comme une figure mythique d’une altérité complète, élément qui ne peut jouer que sous l’angle de la fiction et sous la forme du symptôme. Il est ce lieu fictionnel avec le quel il n’est pas une femme prostituée qui ne fasse pas alliance (toutes sont liées à lui) et à partir duquel chacune tente de recomposer la grammaire corporelle et érotique de sa valeur.

La fiction se tient et se lit ici en cette linéarité de structure. Or, ce que les récits de rêves dégagent est que la solution identitaire, régulant le carrousel des éros et des identités est attaquée par l’autre face du diable, son visage de gargouille que crispe l’affect, trouant et perçant sous le lisse faciès du séducteur et qui peut se révéler alors une catastrophe dans cette fiction de l’autre que ce Tio, trop machiste, trop puissant et trop sexuellement irrésistible camouflait un trop court moment.

Pistes d'analyses depuis la psychanalyse

Le diable de ces jeunes femmes semble d’abord un motif propre à la société qui est celle de la ville de Potosi, marquée par l’opposition principale du dessus et du dessous, de la vie souterraine et de la survie dans la réalité commune. Le Tio : figure organisatrice centrale du souterrain, du caché, du refoulé, est aussi l’allié des mineurs. Davantage prince des régions inférieures qu’il ne l’est des seuls ténèbres, il est, par excellence l’archétype de la puissance de descendre dans le corps, de fouiller, de ravir des biens et d’en permettre l’accès ; que ce soient les filons de minerais pour les mineurs, les défilés de la jouissance pour les prostitués. Au-delà des récits de négociation, sa puissance crée alors une dette infinie, et ces femmes prostituées lui doivent une confiance davantage faite de passivité et d’abandon que de pacte comme en témoigne Yuli

Le thème d’une puissance d'exception qui serait le grand dispensateur et le grand régulateur d’un discours des prostituées que la jouissance n’est cependant pas original ni spécifique à Potosi. On trouvera plus qu’aisément maints exemples d’un saint détourné ou diabolisé, séducteur imparable de ces prostitués jeunes et mélancoliques, même si maniaquement délurées dans de nombreuses cités de l’Amérique Latine ou d’ailleurs. Le cas des plus remarquable du « Nègre San Felipe » si délicatement analysé par Samuel Alvila (2010) mérite d’être évoqué ici Ce saint, l'un des douze apôtres accompagnant Jésus-Christ, évangélisateur de la Lydie et de le Mysie, a subi une double réversion. De blanc, le voilà noir. Mais sans doute présente-t-il par cette inversion presque photographique de sa pigmentation une inversion, celle qui le fait descendre des nuées pour se conjoindre aux mondes infernaux, en même temps qu’il est un opérateur de passage entre ces deux topos. De plus est-il celui auquel la jouissance des prostituées est due. Devant lui elles sont sans ruses pour feindre le plaisir. Tout comme elles le sont, à Potosi, avec le Tio, les jeunes prostituées de Bogota, une fois pénétrées par l’irrésistible Felipe, sont soumises non sans un ravissement horrifiant à une jouissance encore par elles ignorées. Le diable ici, en Bolivie, Felipe, là-bas en Colombie, sont des révélateurs de la jouissance du corps féminin. Ils ravissent l’ensemble des pulsions et ces jeunes femmes deviennent alors leur objet. En cela ce mythe interroge la jouissance qu’une femme peut se risquer à perdre et à gagner. Par quoi nous arrivons, avec la psychanalyse, à une question qui pourra de prime abord sembler absurde ou même déplacée.

Posons la question suivante : ce diable est-il réducteur au père merveilleux de la fille par lui séduite, ce père qui répond et même devance tous les vœux de sa fille : amour, sécurité, bonheur ou est-il, et c’est alors tout autre chose, une idole, un corps idole, rassemblant sur lui et en lui la possibilité d’une jouissance infantile de toutes les pulsions ? Etrange paradoxe alors qui fait de ce père non un passeur de la loi commune, mais un opérateur majeur d’institutionnalisation de la transgression. Les premiers pas dans la prostitution ne vont pas sans que les jeunes filles qui s’y risquent mettent en avant la figure d’un diable séducteur, d’un voleur d’âme - comme en exergue de leur situation présente. On retrouve là un thème fréquent dans les récits de prostitution qui est celui de l’initiateur, qui a le pouvoir de compenser l’amertume libidinale. Le caractère « imaginatif » mais stéréotypé de cette première scène de séduction ouvre à un jeu, plus exactement à un rapport de force. Entre la prostituée et le Tio, un défi. Et déjà deux trajectoires: d’une part celles qui demeurent sous sa coupe en des mariages obscènes et emplis de cauchemars, de l’autre, celles qui ont la force de le maîtriser, de se le soumettre, et dont on suppose qu’elles en tirent une réputation de femmes à poigne, de leader, d’autorité. Mais toutes les prostituées ne touchent pas à ce point de réussite libidinale qui permet de s’arracher à la violence de la jouissance subie. La plupart sont soumise à l’injonction de jouir de ce Tio, et une telle condition, de ce fait pourrait en éclairer la complexité de cet archétype. L’hypothèse est fragile et hardie, sans doute trop. Mais elle n’est pas sans plausibilité. Il est bien des moments où dans les rêves le diable ne symbolise plus rien de viril. S’il fait escale près, trop près du corps de certaines de ces jeunes femmes, c’est moins parce qu’il révèle et honore leur féminité que parce qu’il les vouent à la passivité létale et sans recours, d’où ne s’entrevoient plus que des corps malmenés, mal fichus, montés à la « six-quatre-deux », près des monceaux de corps qui évoque bien plus le corps pulsionnel partiel et disjoint que le rassemblement du féminin dans une élection phallique. Le rêve alors tourne au cauchemar d’un corps sans autre altérité narcissique que celle que lui inflige sa diabolique anamorphose en une régression amorphe. Seules les baalfres ou les cicatrices semblent donner un relief à ce qui se dévoile du vrai corps démoniaque. Le sujet alors n’est plus relié à un idéal de féminité, de même que son partenaire se métamorphose en hantise dangereuse. Il y avait ce Tio qui érigeait la bonne marche des semblants et des mascarades et qui montrait ce qu’on doit être comme femme dans un monde où se dévirilisent graduellement les clients réduits à leur médiocre plaisir phallique, soumis aux transactions marchandes. Surgit maintenant la déroute du sujet dans un monde trop réel ou s’arrête le précaire bonheur des corps et le nom moins fragile théâtre des reconnaissances. La monstruosité de ce visage balafré, de ces mains hideuses, implique que la prostituée vit solitude et effroi si elle devient partenaire pour cette jouissance démoniaque. Est-ce encore un rapport de genre qui s’onirise ainsi ?

Il ne serait pas trop abusif d’entendre ce dont traitent certains de ces rêves, à la condition de leur supposer deux faces. D’une part, le vœu classiquement œdipien d’être l’élue d’un homme puissant, riche, protecteur. C’est l’allure première du Tio, et sans doute un idéal qui ne se mesure le plus souvent qu’à la nostalgie qu’il inspire. Il n’est nul besoin pour errer sur de telles terres de songe de se montrer un acharné de la psychologie des profondeurs. Explorons mieux encore cette fiction du diable séducteur imparable et rusé. S’allier à sa puissance restaure ce que peut avoir de parricide le fait prostitutionnel (En effet, Tio met des limites à l'humiliation parricide des hommes, c'est celui qui resiste qui n'est pas une victime du meurtre des clients). En effet la recherche insiste sur cette façon qu’ont les prostituées de rapter à leur tour la masculinité des clients pour la faire déchoir, tant ces clients peuvent être perçus par celles qui ont commerce avec eux comme des père humiliés, rabaissés, réduits à l’impuissance. Face au diable Tio, ce client asservi, cet homme du commun, piètre prédateur et petit calibre se suffisant au mieux d’une banale éjaculation phallique, ne fait véritablement pas le poids. Mais l’autre versant du Tio semble plus terrifiant, et c’est là que nous explorons la complexité de l’archétype, sa seconde face donc. L’exercice de la prostitution ruine considérablement le crédit fait à un homme ordinaire d’avoir le droit et le pouvoir d’arracher une fille à deux rivalités mortifères : celle d’avec la mère, celle d’avec la sœur. Et c’est le Tio en tant que puissance originaire, corps primordial qui prend le pas sur l’archétype du séducteur. C’est alors peut-être que cette face pathogène du diable aurait pu se voir, à son tour, corrigée et refoulée par la mise en avant d’un autre motif aux allures nobles d’un samaritain, et que nous nommerons par commodité « L’homme d’exception ». Ce dernier n’est pas insérable dans la triste cohorte des clients est bien celui qui provoque l’amour. Seul -et nous retrouvons les mêmes archétypes de Potosi à Bogota- ce client désintéressé, qui donne son argent sans recevoir un traitement sexuel, ce par bonté d’âme et non par impuissance, pourrait être considéré comme un autre terme décisif de ce masculin auquel les prostituées disent avoir affaire et qui composent la tessiture officielle de leurs partenaires masculins possibles. Hélas, ce « sauveur » n’est que le masque de la puissance diabolique avec laquelle très peu peuvent faire alliance l’idéal. C’est sans doute là que se lit une mélancolisation de la prostitution lorsque les sans perdre la face ou scénarii qui pourraient encore faire tenir de l’idéal, se résorbent dans la révélation de leur mascarade. Le Tio révèle crument et cruellement l’échec du sentiment de la toute-puissance. Cela met le sujet dans le redoutable défilé d’avoir à céder sur son organisation sentimentale. Nombre de rêves indiquent des risques d’effondrement narcissique et sans doute d’importantes altérations de la zone orale (troubles alimentaires, addictions, etc.) et du sommeil (terreurs ou angoisses nocturnes très possibles). Comme si c’était le rapport du sujet à sa passivation normale qui était mis rudement en péril. Il ne serait pas tout à fait étonnant que sous des dehors de gloriole mercenaire, certaines de ces jeunes filles se posent comme ayant trop activement séduit l’autre et vont conjurer cette inquiétude en s’offrant comme l’objet passif et « victime » de la séduction du Tio.

L’analyse ici présentée rencontrerait vite ses limites si elle se cantonnait au registre exact mais étroit du lien entre chaque individualité et son Tio. La fiction d’une sexualité génitale n'organise pas tout le rêve : l'envers du tio n'est pas un homme mais peut être les premiers traumatismes de l'enfant : d’où la dimension maternelle d el'analyse) Les maisons closes fonctionnent comme des groupes organisés, structurés au moins en cela que toutes les femmes n’y ont pas le même statut et qu’une au moins, la maîtresse femme (tenancière ou ainée) y a un statut précis. Elle organise non seulement le travail de chacune mais est un haut lieu de rassemblement et d’ordonnancement des thèmes fictionnels qui se jouent dans l’espace de la maison. C’est au reste une fable qui fait tenir le lien de la mère maquerelle à ses filles : le potlatch amer de la sexualité et les menaces et répressions afférentes doivent être supportées comme des contraintes provisoires, le passage prostitutionnel étant énoncé, à tort ou à raison, comme un moment de transition, permettant une certaine promotion, et devant se résoudre par un bon mariage. Ce mythe du Don d’amour donné par l’Homme d’exception (être de désir et non de besoin et par là même capable d’entendre la demande de ces jeunes filles et de l’interpréter) fait tenir l’institution. Il vaut donc d’abord comme fiction sociale, échafaudage « fleur bleue » que vient consolider le vœu d’être reconnue dans sa féminité et par la mère maquerelle et par ce client inespéré, séducteur qui ne se révèlerait surtout pas un mauvais diable. Ce client est une altérité symbolique possible en tant que s’embrayent avec lui les possibilités naissantes d’une alliance, d’un don, d’une reconnaissance. Mais à la condition stricte que le don chaste qu’il fait de sa personne soit précisément un don et ne renvoie ni à une impuissance, ni à un défaut de désir. Autrement il ne se réduirait qu’à un personnage assez jocrisse et qui hante le folklore interlope et international des bordels : celui qui voudrait bien mais ne peux plus ou pas grand chose. Que le client d’exception se montre un homme maternel, mais justement plus au sens du Tio, au sens où il prodigue aussi un soin maternel qui borne la jouissance, et il fait fulgurer de ce fait la dimension d’un vœu, d’une promesse, bref, c’est par ce glorieux et conventionnel personnage de fiction que s’introduit la temporalité et de même ce qui lui est lié : l’anticipation

Deux motifs principaux donc s’imposeraient-ils : le client chevaleresque, aidant, aimant, compassionnel et humaniste, et puis le Tio, décisif et irrésistible. Au moyen ces deux archétypes, les jeunes femmes de Potosi, fabriqueraient-elles le bâti d’un tissage où figurent, d’interchangeables hommes d’occasion, des clients. Elles s’aident les unes et les autres, les unes avec les autres, à décliner ainsi une tripartition :

• la litanie à peine phallique des amants (homme castré, déchu)

• le motif de consolation donné celui qui, par compassion, on dira presque par amour, consent au renoncement à la jouissance, sans que cela soit un leurre (l'homme autocastré par don d'amour)

• enfin l’étalon de leur proximité avec le schéma phallique de la jouissance, soit l’exception sexuelle de ce Tio dont la jouissance est si puissante que rien ne semble devoir la serrer en des bornes et la contraindre en des limites. (homme incastrable)

Nous pouvons alors proposer que ce dernier couple d’opposé évoque encore grossièrement :

• un Père garant de l’interdit œdipien (reconnaître la féminité de sa fille sans avoir le moindre rapport sexuel avec elle)

• et un corps, enivré et enivrant de sa jouissance originaire, défigurant, défiguré, comme si chacune de ces cicatrices étaient moins la trace du souvenir d’une blessure que des entailles et des lieux pulsionnels jouissant de toute part dans l’obscène solitude de leur dispersion,

Le tour est-il joué ? Non. Se divisent alors et de façon sous-jacente deux figures de la mère. La mère dévorante, l’origine chaotique et cannibalique qui enferme l’infantile dans les séductions mortifères d’une jouissance éclatée et souveraine, et la mère suffisamment séparée du corps de sa fille, pour lui prodiguer un soin qui ne soit pas un ravage où se mixte la violence de la capture à la ruine des altérités plausibles. On aurait ainsi un entrelacs de fictions sociales autour de trois personnages : Le Tio, l’homme d’exception et le client ordinaire, et en retrait les figures de rescousse ou de ruine que sont les aînées qui s’occupent des filles plus jeunes. Et là aucune généralité possible.Chaque maison aurait ainsi en sa figure tutélaire de mère maquerelle un sujet plus ou moins identifiée à la mère primordiale, captatrice, ou à l’inverse à une mère apte à se poser comme sujet de la culture et pouvant alors rabouter le destin des jeunes prostituées à des idéaux sociaux – est ce dans ce genre de maison que l’enquête anthropologique est rendue possible, car serait alors accueilli l’appel au dehors et à l’altérité féminine que cette enquête contient ?

C’est sans doute cette propre façon qu’à la mère maquerelle de faire plonger ces jeunes « protégées » dans le ravage ou de les aider par des idéaux de transmission qui joue un rôle dans la disposition des subjectivités. Soit la prostitution est vécue comme l’interminable exercice d’un impératif à soutirer de l’homme du commun une jouissance méprisable et à se faire jouir par le Tio, soit, et le lecteur excusera ce qui n’est pas qu’un très mauvais jeu de mots, elle est une « passe » où un peu de l’altérité du féminin peut trouver à s’ébaucher et à se parer des couleurs sucrées d’une anticipation réparatrice.

Mais selon qu’elles soient prises dans une configuration ou dans une autre de ce quadrilatère qui oppose le client d’exception au Tio, cette division redoublant celle qui disjoint la mère archaïque et la mère œdipienne, ces jeunes femmes ne font pas les mêmes rêves. Elles déclinent et relatent le contenu manifeste de leurs productions oniriques à partir du canevas que leur offre les fictions sociales, mais on voit bien, dans cette suite de rêve comment insistent ces parts du corps qui ne sont pas symbolisées dans la réduction de la vie érotique que comporte, inlassable, la vie qu’elles mènent parfois et subissent souvent. L’excitation venant ici jouer comme un remède maniaque sur cette dépression et cette dépossession corporelle qui sidère ici ou là bien des récits de rêve. Le drame est là lorsque ces deux figures de l’exception, le Tio et le séducteur enamouré et sincère se révèle être la même entité, dévoreuse des corps et des jouissances, maîtresse des éros et des destins.

En guise de conclusion

En raison de son caractère privé, le statut du rêve comme information anthropologique reste très controversé (Tedlock, 1987; Anthropologie et Société, 1994, Handman, 2003, etc.). Observer que le “el sueño esta en la cultura como la cultura esta en el sueño” (Poirier, 1994, 5) permitió a los antropólogos alejarse tanto de la búsqueda de claves universales de interpretación como de una lectura centrada sobre el individuo. De fait, la matière première des analyses n'a pas tant à voir avec le rêve lui même qu'avec une narration, résultat d'une opération intellectuelle extrêmement culturelle. En efecto, cuando los sueños son transformados y comunicados en relatos estructurados por el soñador, se constituyen en lenguaje construido por “un intercambio dialogico y dialéctico entre los símbolos privados y los públicos, entre las experiencias oníricas individuales y los valores, las expresiones y aun las expectativas colectivas” (Poirier, Ibid.). L'anthropologie ne permet donc pas d'appréhender la résonnance particulière que peut prendre la figure du diable dans la trajectoire personnelle de chaue dormeuse. C'est la raison pour laquelle nous nous sommes centrés sur l'acte de communication dans son rapport avec la construction sociale de l'expérience de la prostitution. Le contenu des rêves parlent des différentes étapes de la trajectoire des femmes dans les maisons closes (depuis l'initiation jusqu'à l'impossible sortie) ainsi que de la nécessaire subversion de l'autorité masculine et l'intériorisation du réglementarisme – tandis que les femmes subvertissent la fratrie des hommes elles retombent sous la couple reglémentariste du Tio- alors que l'acte de narration mobilise les processus identitaires et les rapports sociaux qui accompagnent l'exercice.

Certains jours le rêve tourne au cauchemar, d’autres, les femmes s’en tirent avec le sentiment de dominer tout ensemble, leur vie, les hommes et le diable. L'apport de la psychanalyse permet d'approfondir la réflexion sur cette gestion psychique.

Résumons donc, dans ces maisons les rêves sont mis en commun. Et ce pot commun des récits de rêves permet de tisser une grande vêture fictionnel qui répartit ce qu’il est permis de penser et de désirer du rapport au sexuel : aux partenaires sexuels et à la jouissance sexuelle. Ces fictions ordonnent les circulations des éros et de l’argent, mais elles ne canalisent pas le tout du désir ni ne mettent en forme le tout de la vie pulsionnelle. La fiction crée par ce patchwork de récits permet de solutionner des énigmes de fabriquer une idéologie du masculin et du féminin. A cela qu’une telle mythologie ne tient qu’à fabriquer le mythe d’une jouissance qui échappe à ces réglementations et ces appariements et qui sera dévolue au Tio, lequel a souvent la fonction d’une instance surmoïque mettant en couple réglée la jouissance féminine qu’elle s’entend à produire. Ce pot commun des rêves mis en récit, et devenus dans la ritournelle de leur élaborations secondaires des fictions reste géré par des turbulences psychiques. Or, lorsque les fictions ne tiennent plus, qu’elles apparaissent brusquement, vaines, inconsistantes ou trompeuses, éclate, dans les contre-jours de leurs ruines saillantes la question primordiale : « de quelle jouissance suis-je l'objet ? ». Est –ce la pression constante d’une telle question, son retour menaçant, ou sa lente infiltration dans la dépressivité d’une vie qui se chronicise dans la vénalité sexuelle, qui rendrait compte de la place singulière de l’argent dans ses bordels de Potossi. Ici, comme bien ailleurs nulle ne fait pas la pute que pour l'argent. LA valeur que les femmes tirent de la prostitution semble irréductible à la valeur d'échange. Il faut que ça coûte, et qu’en résulte une plus value. L’argent rationalise la jouissance et la décomplète, ainsi le client doit payer, mais cela ne suffit pas il lui faudra aussi payer de lui-même. Ainsil l’argent gagné souvent se dilapide. Ainsi les fracas de la jouissance et de son traitement distordent les rationalités économiques et les calculs. D'où l'importance de la dilapidation. D’où la fréquences des luttes avec ces figures les moins conventionnelles de la jouissance, à quoi le Tio est réduit lorsqu’il révèle sa duperie à la nuit frisante de ses sévices, de ses menaces, de ses exigences alors sans fin.

Références bibliographiques :

ABSI Pascale, 2003.
Les ministres du diable. Le travail et ses représentations dans les mines de Potosi, Bolivie. L'harmattan.
AVILA Samuel, 2010. « Tramas del bajo mundo : el puto terror que da Felipe », communication faite lors du Séminaire « El terror, la muerte y la violencia en los mundos contemporaneos », Bogota, Universidad Los Andes, août 2010.
DOUVILLE Olivier , SELIM Monique: « Cliniques disciplinaires » 116/117, 2009 du Journal des Anthropologues 116/117, 2009 « Anthropologie, Psychanalyse et Etat » (Revue de l’Association Française des Anthropologues) : 17-34

[1] Pour une présentation des rapports entre ces deux disciplines on se reprotera à l’article d’O. Douville et M. Sélim publié dans le numér 116/117 du Journal des Anhtropologues, 2009
[2] Chaque vendredi, une femme, généralement une ainée, fouette aussi ses collègues avec une branche de genêt afin d'éloigner les malédictions et augmenter leur chance.
Pascale Absi (anthropologue, IRD)
Olivier Douville (psychanalyste, Université Paris 7, Ass. Franç. des anthropologues) un texte qui sera à la base du séminaire Anthropologie et Psychanalyse qui aura lieu le mardi 19 octobre 2010, à 12:00 à la Maison des Sciences de l'Homme, 54 Bd. Raspail 75007 Paris. Salle 215 ENTREE LIBRE]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3094-intervention-au-colloque-reciproques 2010-09-16T10:42:19+02:00 fr Olivier Douville Mieux comprendre Merci aux organisateurs de m’avoir invité.J'ai un topo écrit mais je n'en ferai pas un large usage ; ici nous sommes entre amis et je prèfère improviser et tenir compte de ce que je vis avec vous quand je vous parle pour guider ma parlote. C'est ma petite touche jazz. Ce sera moins ennuyeux que de voir un type lire son truc.
C’est pourtant d’évidence, la psychanalyse qui est une théorie de ce qui manque à l’homme sans nul espoir de comblement et l’anthropologie qui médite sur les façons de fabriquer de la filiation, de l’identité et porte tout son intérêt aux modes de constructions idéologiques des relations entre corps et subjectivité ont bien des choses à se dire concernant tant les processus de socialisation que les processus de subjectivation. L’idéologie comportementale qui est en elle-même une « anti-anthropologie », inquiète ces deux disciplines. Ce n’est donc pas sans ironie que je constate, qu’à Nanterre encore il se trouve des soi-disant psychanalystes, tout gonflés de leur importance enseignante que la suppression d’une formation à l’anthropologie clinique pour les futurs psychologues ne chagrine en rien[1]. Evidemment ce que je mentionne ici n’a pas valeur de cas exceptionnel, en effet, cette charge contre l’anthropologie et l’épistémologie critique, c’est ce qui se passe à Nanterre comme ailleurs. Alors que d’un autre côté les aimables rédacteurs du DSM, version DSM5, misent complètement sur l’inadaptation, le dysfonctionnement - on va finir par regretter le DSM4 ou le DSM3, on va dire que c’était le bon temps. Quand même ! Là, évidemment, l’intelligence anthropologique, qui a sans doute eu besoin de la psychanalyse, mais qui marchait quand même sur ses propres pieds, était bien de considérer qu’il est structurel qu’il y ait du dysfonctionnement, que c’est ça qui fait avancer, on avancera pour nous que c’est ça qui est aussi responsable de notre rapport à la sublimation. Comme le disait Lévi-Strauss critiquant les fonctionnalistes et critiquant du reste assez férocement Malinovsky qui mérite mieux que cet épinglage , « dire que dans une société ça fonctionne c’est un truisme ; dire que dans une société tout fonctionne c’est une ineptie ». Il en va évidemment de même pour chacune et chacun d’entre nous, dans la douce psychopathologie de notre vie quotidienne.

Le DSM va réintroduire la question de la culture sous l’angle de l’identité et du communautarisme. Ceela m’évoque aussi que le symptôme comme trait ethnique c’est à peu près tout ce qui reste de Devereux dans les centres où on se range abusivement sous son patronyme ! Il y a des groupes qui vont faire pression sous le trait du minoritaire, c’est assez fort en Amérique (enfin aux U.S.A. l’Amérique c’est un brin plus vaste) et rien n’est plus triste évidemment qu’un congrès scientifique autour des minorités, c’est absolument terrible. Donc chaque minorité a droit à sa pathologie ; c’est la demeure de son idéal, c’est sa particularité, c’est un des ciments et des enduits de son identité. Au point que la fameuse injonction de Devereux à la suite de Linton faisait « dire » à une culture vis-à-vis un de ses éléments les plus fragiles « tu n’as pas le droit de tomber malade ou de dévier, mais si tu veux être fou ou déviant sois le étroitement en suivant tel modèle d’inconduite », semble devenue maintenant un impératif catégoriel (et non catégorique) véhément et constant. Avant d’être broyé par le grand marché qui bouffe tout, on va quand même dire qu’on a droit à sa pathologie, la vraie, celle qui remonte à loin, celle qui est née quelque part il y a longtemps avant la psychanalyse, par exemple. On retrouve finalement l’amok, le windigo et des tas de choses comme ça. Pour contrer autant que je le peux la séduction que peut exercer sur des esprits friands d’ « étrangers-exotiques », de ce retour très régressif, eh bien je vais jeter un regard rétrospectif mais peut-être pas uniquement documentaire, sur mon travail clinique en 1976 à Dakar dans le service du professeur Colomb et que mes premiers patients c’étaient des Africains et des Africaines. J’étais très jeune, j’étais en DESS de psy ; mes patients étaient tout aussi jeunes que moi. Simplement, regardons un petit peu ce à quoi on avait affaire. A l’époque – et encore moins aujourd’hui, car il m’arrive fort heureusement de retourner en Afrique assez régulièrement – nous en rencontrions pas des tableaux de dysfonctionnement ethnique. Ces fameux tableaux de dysfonctionnement ethnique qui ont été décrits avec un certain goût du pittoresque et du sensationnel par des ethnologues qui rarement du reste étaient sur le terrain, ce n’est pas donc cela qui se présentait dans l’asile psychiatrique de la grande ville. On y rencontrait des psychoses puerpérales, des so called psychoses puerpérales, on rencontrait des problèmes de dépressions majeures après des accidents de la circulation du travail qui s’appelle du terme que Brissaud, un laborieux élève de Charcot, a inventé en 1908: « la sinistrose ». Mais rien, très peu de choses qui coïncidaient avec ce qu’on allait pouvoir éventuellement trouver dans les villages si on demandait : « Est-ce que vous avez des fous ? » ,’comment sont-ils ? « , « Comment vont-ils ? » -comme on dit les choses, etc. C’est-à-dire que lorsque la question du soin psychique s’est articulée in vivo avec la question de la culture et du social contemporain, on n’était pas du tout en face d’un musée ethnographique de l’être malade, pas du tout.

Ce qui a créé à la fois une ouverture et une confusion, c’est que ces pathologies du lien étaient essentiellement quelque chose qui jouait dans l’espace de la génération. Ça se jouait dans l’espace de la génération, je veux dire par là que c’était par exemple autour des difficultés à accueillir la génération qui vient que se problématisait pour certaines femmes la possibilité de pouvoir s’avancer dans la vie, et même de pouvoir retourner chez elles, en étant mère de cet enfant. C’est autour de l’accueil de la génération qui vient. Mais aussi avec une autre dimension si importante pour elle, celle que comportait le prix qu’elles pensaient devoir payer pour aimer un homme qui d’aucune façon ne pouvait trouver place dans leurs lignées, un homme étranger, donc –pas nécessairement un blanc, un autre sénégalais d’un autre sol de croyance, c’était le plus souvent le cas. J’y reviendrai. Mais c’est déjà un ensemble de points ou de facteurs qui dessinent le topos de l’exil et du féminin, de l’amour pour un étranger (Radmila Zigourys parlait, elle, de la liaison étrangère) et de l’enfant « neuf » en attente de son « adoption » par sa mère. Ce topos j’en ai entendu parler bien des années après, autour de Fethi Benslama, surtout par Jean-Michel Hirt, Alice Cherki, et plus encore Okba Natahi et je l’ai retravaillé. Peut revenir ici la belle phrase de Freud « L’amour de la femme rompt les liens collectifs créées par la race, s’élève au-dessus des différences nationales et des hiérarchies sociales, et ce faisant, il contribue dans une grande mesure aux progrès de la culture ». C’est trouvable dans la toute dernière partie de « Psychologie des Masses et Analyse du Moi » (et non psychanalyse des Masses et psychologie du Moi »). La création à Dakar, pas tant que ça de l’hôpital mais d’une psychiatrie assez révolutionnaire parce que Colomb connaissait ses classiques, c’est-à-dire Bonnafé… et ce qui pour lui était un classique, Fanon, la création de la psychiatrie à Dakar, donc, avait créé des effets, sur les populations en souffrance, c’est-à-dire qu’elles en passaient par le savoir autre pour présenter son malheur. Et quand Colomb a fait venir des guérisseurs, ça n’a jamais marché. Lui, les guérisseurs, ça l’intéressait en tant qu’ethnographe, et en tant que psychiatre il aimait entendre les théories de la psyché et de la douleur que connaissaient et, au besoin, inventaient ces tradi-praticiens, mais enfin de là à appliquer leur artifices il y avait toute une volée de marches que nul en ces lieux a cru utile de franchir. Un obstacle empirique était aussi que les guérisseurs étaient l’objet de pression de la part des patients et de leurs familles. Et puis beaucoup des patients s’en étaient rendu compte encore à la fin des années 1970 ; ils s’équilibraient fort bien d’être quand même traités en psychiatrie, tout en allant voir leur guérisseur de leur côté sans qu’on leur prescrive une telle démarche. Donc personne dans l’équipe de Colomb ne s’amusait à jouer les fakirs de cafétéria.

C’était quand même la question de la génération qui vient qui s’est cristallisée autour de cette notion assez floue de l’enfant-ancêtre, puisqu’on s’est rendu compte que ces femmes qui avaient du mal à métaboliser une opération maternelle qui permettait en quelque sorte de traduire, d’étayer la détresse et la jouissance pouvaient, surtout si elles étaient encouragées à le faire, nous dire que ce petit être si problématique pour elle était peut-être la survivance d’un « ancêtre ». Eh bien mes amis, c’est là que les complications commencent et qu’on est prié de ranger dans son placard les petits schémas causalistes qui tournent à vide. C’est pourquoi il est sans doute utile de préciser que dès qu’on parle d’ « enfant-ancêtre », on ne sait jamais de quel ancêtre il s’agit. L’enfant-ancêtre est comme un ombilic d’un ancêtre énigmatique, insiste alors la part étrange, l’aspect réel, de ce corps nouveau-né. Une part inédite, inouïe, sans le nom d’un ancêtre précis. C’est ça un ombilic. On ne sait pas à quelle lignée appartient cet ancêtre. Ce n’est pas le pépé ou la mémé, quoi. On dirait que revient l’ancêtre de l’homme, de toute vie humaine, pas le père Adam, laissons le en paix là où il est, mais plutôt cet être de l’homme qui n’a qu’insistance, pas de consistance, et pas encore d’existence, et qui est cette ombre latente, cette ombre qui n’a pas encore consenti à prendre place dans le monde des vivants. C’est de la vie pure, obscure que cet enfant-ancêtre prend sur lui dans sa précaire et téméraire existence. De la vie qui est retour d’une énigme, pas le retour d’un personnage figé et reconnu avec sa petite niche dans l’autel des ancêtres, par exemple. Là-dessus il s’est créé à la fois une ouverture et une confusion. S’est mise en place une interrogation anthropologique, toujours posée en terme de représentation – la représentation de la santé, de la maladie, de la raison, de la déraison, comme si ces catégories du reste étaient si facilement extrapolables ou exportables. Ce fut un immense travail, mené par Zempleni qui avait été aidé en la circonstance par la psychologue Jacqueline Rabain ; ils avaient fini par isoler cette figure de l’enfant qui part et qui revient, et qui a été traduite bien après par enfant-ancêtre, parce qu’au début c’était un enfant dit « Nit Ku Bon » (c’est du wolof, ça veut dire « celui qui part et qui revient »). Et que désignait une telle expression? Un ancêtre qui revenait comme ça, qui faisait surgissement dans ce petit être qui se pointait évidemment avec toutes les mimiques de ce petit être. Or, effectivement: « qu’est-ce que me veut l’autre ? » était une question non refoulée, non pacifiée entre telle ou telle mère et son enfant tout juste né. Ce « Che Vuoi ? », c’est parfois une question qu’une mère va rencontrer en présence de ce nourrisson. Ce n’est pas simplement le nourrisson qui va se structurer sur « qu’est-ce que me veut l’autre ? ». Effectivement, le nourrisson peut être cette figure d’altérité dont on ne sait pas du tout ce qu’elle veut. La réthorique du « Nit ku Bon » est d’abord une façon de faire pièce à cette angoisse, d’habiller cet objet par le costume ancestral, d’utiliser la rhétorique de l’enfant qui part et qui revient.

De plus, cette bonne interrogation anthropologique, lorsqu’elle était immédiatement transvasée dans la question du soin, a donné lieu à des confusions parfois extrêmement dommageables, puisque l’idéologie conventionnelle qui résultait de cette transposition de l’anthropologique dans la clinique était la suivante : « C’est parce qu’il n’y a pas eu de ritualité ancestrale que votre fille est muette ou votre fils fait une psychose puerpérale. » Alors évidemment, comment réparer cela ? Bon sang, mais c’est bien simple, il suffisait d’y penser : on va prescrire des rituels comme on prescrit des médicaments ou des codes de bonne conduite. Autant vous dire que ça n’a jamais marché. Que ces prescriptions de semblant ne font pas pièce au réel qui dans le bébé insiste et inquiète. Et qui plus est – je parle là de la première patiente que j’ai suivi dans mon parcours de clinicien – cette histoire-là, les enfants dits enfants-ancêtres, c’est vraiment une explication forcée. Je prends par exemple ce qui me revient de cette patiente, le service de psychiatrie est alerté par la maternité. On nous dit : « Ça ne va pas. Il faut voir, il faut rencontrer cette jeune femme ». Elle dit : “Cet enfant n’est pas mon enfant”, elle ne le regarde pas, elle ne s’en occupe pas, etc. » Elle, la patiente, regarde son enfant avec un sentiment, du reste très étonnant, je l’ai vu avec son enfant, cette petite fille, très étonnant parce que ce n’est pas un sentiment d’effroi, c’est un sentiment de perplexité. D’égarement et de perplexité. C’est parfois pareil l’égarement et la perplexité. Durant son hospitalisation en psychiatrie, la famille s’occupe bien d’elle, s’occupe bien de l’enfant, pas d’inquiétude pour l’enfant. Ce n’est pas l’enfant qui nous inquiète, c’est elle. Puis, peu de temps après, c’était la saison des pluies là-bas, le soir descend, tout le monde voit se lever du sol des compositions de brumes un peu moirées. Sauf elle. Dans ce qui nous apparaît comme un phénomène climatique plutôt esthétique et prometteur de la flotte qui va tomber, ce qui réjouit les Africains et décourage les Européens, elle voit dans ces brumes des masques ancestraux qui lui disent d’aller vers la cité, Dakar, chercher son vrai enfant. Je la vois partir, se déplacer comme une somnambule, je m’inquiète un peu. Si elle veut se promener, on va donc prévenir à la grille. À la grille, on nous fait signe un jour car on trouve cette patiente qui dit qu’elle voudrait aller dans la ville de Dakar retrouver son enfant mort. C’est-à-dire que le thème mélancolique était évidemment au premier plan. On la soigne, on arrête les antipsychotiques, ils ne servaient à rien sauf à créer cette confusion et on met à la place des antidépresseurs. Ça peut être utile, de toute façon ça avait été un traitement inapproprié donc remplacé par un autre qui semble a priori mieux indiqué. Bon, ce qui est utile c’est qu’on parle. Ça permet, le fait des médicaments, permet de parler avec cette femme et l’effet de la parole rend plus sensible le corps ou le psychisme ou le cerveau au médicament. C’est quelque chose que les cliniciens connaissent bien : si les médicaments aident parfois la parole, la parole aide en revanche énormément à l’effet du médicament. Pour des raisons que nous ignorons complètement parce que je crois qu’il n’est pas de plus grande énigme pour l’homme que l’homme. Ce n’est pas l’univers qui est une énigme, c’est l’homme. C’est une énigme dont la plupart des gens tiennent à se débarrasser, on a encore besoin de temps pour y voir quelque chose. Deux faits, parce que pour l’instant je suis plutôt contenant et observateur et de toute cette observation, je ne serai là que contenant et observateur. Elle va mieux, je dois dire que le grand agent thérapeutique c’est aussi la famille. Exceptionnelle d’intelligence, de prévenance, et il y a de l’amour entre elle et son mari. Ça aide quand même parfois à aller mieux… Enfin, très souvent ça aide à aller mieux, il ne faut pas désespérer quoi. On va voir un épisode assez étonnant, qui se joue dans ce que nous avions l’habitude, plusieurs fois par semaine, de mettre en place : des réunions de patients. Ça se fait là-bas comme ça se fait ailleurs mais enfin là-bas ça marche, les patients, on n’est pas obligé de les traîner à la réunion de patients. Ils y vont, ils nous attendent. Cette réunion a quelque chose du palabre, elle est précédée par des tambourineurs locaux, des joueurs de djembé comme on dit maintenant dans les clubs branchés. On continue dans cette réunion de patients nous rejoignait fidèlement une espèce de bonhomme hétérogène, lui-même très folklorique, sans doute une espèce de fou errant qui s’est soigné tout seul en faisant un petit commerce de thé à la menthe pour quelques francs CFA. Donc il fait son commerce, il gagne deux ou trois bricoles en vendant du thé à la menthe à un tarif absolument concurrentiel à côté des buvettes alentour. Ce jour-là, ayant appris, comme j’avais discuté avec ce type, les paraphrènes sont sympas et enclins à la causerie, qu’il était du même village ou du village voisin de ma patiente. Je m’addresse à lui à la réunion, dans ces réunions on parle un peu Wolof, Sérère, Lébou, Français… Je lui demande comment les bébés viennent au monde chez eux en Casamance, dans ces villages? Cette patiente, je l’ai appelée dans mes écrits Awa donc nous allons continuer de l’appeler Awa. Je demande donc, comment vient-on au monde dans votre pays ? Et il dit, voilà c’est très simple : on enterre le placenta. Ah. Awa est bouleversée. Et ça, pendant tout le temps de l’évocation de ce rituel par ce vieux lors de la réunion en question. Vous savez, quand on évoque un rituel ça touche complètement à la racine corporelle de notre imaginaire de sorte qu’on a le sentiment, pas tout à fait à tort, que l’énoncé d’un rituel nous soignerait. Si on suivait des rituels, on serait mieux. C’est peut-être très naïf. Enfin ça touche à notre image du corps, l’énoncé d’un rituel. Une fois la réunion terminée, je trouve une Awa détendue, qui voit la famille peu après et qui, après tout, semble consentir à ce que cet enfant soit le sien, du moins, pourquoi pas s’en occuper. Elle n’a pas une haine de cet enfant, elle n’a jamais eu de haine de cet enfant. La haine de l’enfant est très grave, dans la psychose puerpérale, c’est un critère distinctif selon moi. Une perplexité, un égarement, mais point de haine. Bon, je dis quand même à l’équipe qu’Awa a quitté la Casamance : ce n’est plus une Casamançaise pure sucre, en quelque sorte. Elle vit avec un Wolof, essayons de comprendre ce qui s’est passé. Depuis cette réunion, elle était extrêmement détendue, parler d’elle, elle aimait bien, l’entretien avec moi, elle aimait bien. En plus, mon côté un peu jeune blanc égaré au Sénégal ça la faisait rigoler, gentiment, mais ça la faisait rigoler. Donc, ça l’amusait bien de me causer, on va dire ça comme ça. Et ce qu’elle me dit n’est pas si folâtre. Elle me dit pourquoi elle est à Dakar, une question que je lui ai posé, une question simple. Je crois utile : vous êtes nés quelque part, vous vivez ailleurs. Qu’est-ce qui s’est passé dans ce déplacement ? Elle dit qu’elle a suivi son frère aîné parti faire des manœuvres militaires à Saint-Louis du Sénégal. Pour vous situer géographiquement les choses, Saint-Louis c’est au nord, Dakar c’est au centre. Voilà. La Casamance est au sud. Puis, une fois arrivé à Dakar, le frère, il n’était pas très impatient d’aller faire l’armée. Dakar, il connaît : il y a de la musique, il y a des femmes, il y a des copains… « Bon, petite sœur, on va sortir un peu ». Faudrait pas qu’elle encombre trop la petite sœur, de fait, elle n’a pas encombré longtemps, parce qu’ils vont danser une fois, deux fois. La deuxième fois, c’est une très jolie fille notre Awa, elle se fait remarquer par un Wolof, son futur mari. Puis ça se passe humainement, c’est-à-dire qu’ils s’aiment bien, ils se testent, ils se goûtent, ils se trouvent plaisants, ils se marient ! Le grand frère part tout seul à Saint-Louis du Sénégal, il épouse la carrière militaire et elle épouse le Wolof. Moi, ça m’intéressait cette affaire. Les Wolofs sont musulmans, elle est animiste, après tout il y a peut-être une envie de se débarrasser des fétiches. Donc je pose la question, tout ça dans le même entretien, je demande si, au fond, ça ne lui permettait pas d’être un peu plus tranquille par rapport au village. Et alors là elle me déballe tout le paquet : qu’au village ce sont des salauds, ce sont des cons. Elle connaît les mots français qui permettent de dire qu’on est pas d’accord avec le reste de l’opinion et les fracas de la rumeur. Pourquoi une telle colère ? Elle va me parler de son propre père, très vieux par rapport à elle si on prend nos échelles européennes, alors on tombe sur un décisif, son propre père il a été exclu de l’héritage au moment de la mort de son père. Entendez par là, le grand père de la patiente ou l’arrière grand père du petit bout qui est venu au monde. Alors, qu’est-ce qu’il a fait ? Il n’est pas resté dans le village, il est allé à Dakar rejoindre l’armée française (voilà du signifiant qui arrive) dans les services de santé à Dakar. Et elle accouche à l’hôpital. Là, elle me parle de ce père qui est mort quand elle était jeune, papa de 65 ans, elle devait avoir 10 ou 11 ans quand il est décédé. C’est le père de l’hystérique, c’est le père à qui tout est dû. À qui tout est dû pour l’encombrer et lui pourrir la vie dans l’au-delà, certes, mais à qui tout est dû. Alors là, je révise un peu mes axiomes et je fais un virage épistémologique en épingle à cheveux, il ne s’agit pas de considérer qu’elle fait une dite bouffée délirante puerpérale parce qu’il n’y a pas eu de rituel, mais plutôt qu’il s’agit de garder et éterniser l’enfant imaginaire, pour faire un cadeau du père. On voit très bien là, la lutte épistémologique entre les idées de l’ethnopsychiatrie qui sont au fond, terriblement conservatrices : si tu quittes ton village, tu vas souffrir parce que tu n’auras pas donné le corps qu’il faut et le lieu qu’il faut auquel le grand Autre est fixé une bonne fois pour toutes. C’est ignare et persécutif : l’Autre est fixé. Pour la raison psychanalytique, l’Autre n’est pas fixé, on invente toujours le rapport qu’on a avec lui, ça c’est les lumières modernes. C’est un vieux débat. Fort de cela, je me remets de mon virage en épingle à cheveux, épistémologique et clinique. S’il est décidé qu’elle va faire un petit rituel en Casamance, elle va l’inventer à sa façon. Pour le reste à partir de là, elle se débrouille. C’est un peu compliqué parce que cet enfant qui naît à l’hôpital, est-ce que c’est nulle part, est-ce que c’est à l’hôpital des Blancs, est-ce que c’est vraiment en terre étrangère ? Je n’ai pas saisi immédiatement cela, c’est le moins que je puisse dire. J’ai utilisé un moment cette hypothèse qui relie psychose puerpérale et éclosion subreptice d’un enfant-ancêtre. Plus tard, je me suis posé la question de savoir s’il n’y avait pas mon histoire d’enfant-ancêtre une espèce d’idéologie qui provenait du transvasement de l’anthropologique dans la clinique selon le schéma suivant : la mère va mal, l’enfant va mal parce qu’il n’y a pas eu assez de ritualisation ancestrale. Or à mesure que j’entendis mieux cette jeune maman parler des accidents dans son lignage je compris enfin qu’il se jouait une forme d’œdipianisation d’un monde qui, au travers de cette jeune femme, faisait qu’elle tricoté un pont entre l’enfant à naître et la métaphore paternelle, son propre rapport à la métaphore paternelle passait par cette naissance pour être réalisée. C’est du moins une hypothèse possible. La naissance de l’enfant c’était pour elle un temps logique dans son propre trajet où elle redoublait la liaison avec l’étranger (son mari woloff, son accouchement à la « moderne ») pour lire ce qui lui avait été transmis d’hétérogène et auquel elle tenait tout en voulant aussi s’en défaire.

Des exemples comme ça, il y en a beaucoup. Je me suis rendu compte que quand bien même on était parti – pour certains beaucoup plus prestigieux – à Dakar avec en poche des très belles choses du reste de Devereux, dès lors que l’on réduisait l’inconscient à un inconscient dit culturel ou ethnique, eh bien forcément ce que l’on évitait, c’était la question de la rencontre. Pourquoi est-ce que l’on évitait la question de la rencontre ? Parce qu’on faisait de chacun de nos patients le représentant exemplaire, puisque souffrant, de sa supposée culture. On faisait de chaque patient le représentant d’autant plus exemplaire parce que souffrant de sa supposée culture, dont finalement le contrechamp ou la vérité s’exprimerait beaucoup plus dans les œuvres de la déroute psychique ou de la détresse psychique que dans les œuvres symboliques sur lesquelles les anthropologues du social et de la culture font des études tout à fait dignes d’éloges. L’ethnopsychiatrie repose sur un fantasme matriciel de l’anthropologie : se faire le dernier témoin des savoir ancestraux et des parlers en voix de disparition, et elle milite avec ce fantasme au prix de faire de ses patients les derniers témoins qui, dans leur calvaire, exprime le plus atemporel du « culturel » dont ils sont les produits ultimes.

Mais à cet égard, on avait – et comme c’est encore le cas avec quelque chose qui s’appelle à mon avis par imposture ethnopsychiatrie et par bévue ethnopsychanalyse – fait du symptôme une réalité monolingue, c’est-à-dire quelque chose qui parle tout à fait la langue secrète en quelque sorte du fonds culturel ou du fonds ancestral. Or la plupart des patients qu’on rencontrait, ou que je rencontre encore quand il m’arrive de travailler en Afrique, ou même ici bien sûr, on ne peut pas dire que ce soient des étrangers, des exotiques à 100%, un point c’est tout. Et ce pour trois raisons. La première de ces raisons, je crois que Franck nous l’a rappelé – je ne vais pas être trop bavard là-dessus – c’est qu’il est bien sûr tout à fait réducteur de considérer qu’un sujet soit l’emblème de sa culture. C’est tout à fait réducteur. Et s’il se croit l’emblème de sa culture, c’est très souvent sous la contrainte d’injonctions surmoïques assez tétanisantes. Du reste, aucun ethnologue digne de ce nom pourra supposer qu’une seule personne va vous rendre compte des totalités de codes et de discours qui régissent sa culture. C’est impossible. Le deuxième point que je voudrais aborder est que nous avons des points communs avec les histoires généalogiques des patients. Nombre de leurs ancêtres reposent ici à cause de guerres principalement, mais pas uniquement à cause des guerres. En d’autres termes, nous avons, même si l’Europe est absolument affolée d’érotomanie avec son signifiant occidental, nous avons des sillons communs. Et ce serait quand même la moindre des choses quand on veut parler de notre rapport à nos antécédents, quand on veut tenir un discours pertinent sur notre rapport à nos antécédents, de reconnaître qu’il y a ces points communs et ces filiations communes qui parfois s’expriment dans les questions qui figurent au cœur des symptômes, dont par exemple celle-ci : à qui appartient l’enfant ? Si certains parmi vous acceptent que j’improvise une légère variations sur le thème des deux questions dégagées par Freud « d’où viennent les enfants ? », et « Où va-t-on quand on est mort ? » je leur proposer alors de considérer cette double interrogation ; « A qui appartient l’enfant ? » et « Où sont donc partis ceux qui sont morts ? ».

Une troisième raison, enfin, est que la plupart des sujets que j’ai rencontrés, on ne peut pas dire que ce sont des étrangers. Pourquoi ? Parce qu’ils sont d’abord des intrus. Ils sont d’abord des intrus dans leur famille, dans leur filiation, dans leur lignée. Évidemment, cette position d’intrusion peut se cristalliser sous les rhétoriques et les signes funestes de l’auto-exclusion, lorsque le climat général du social met tout étranger en position de suspicion et va tenter par exemple de le réduire à son code ADN, que moi j’écris : A du verbe avoir, DN en parlant de la haine (j’ai même commis un papier « La France a des haines » qui m’a été refusé par le Journal de l’APJJ et a trouvé un bon accueil dans un quotidien local du Poitou, le Journal de Civray, grâce à l’excellente journaliste Dominique Impe). Il n’est pas à s’abriter sous l’idée que l’Europe ne s’oppose pas à cette loi ou que cette disposition du test ADN est latente dans bien des législations des contrées voisines. Il y a, en revanche, à réfléchir, sur ce point qui fait froid dans le dos. Ce grand tort qu’il y a à brandir le test ADN, il devrait être possible de s’en préserver si on prenait cette disposition funeste des lois pour ce qu’elle est : un symptôme. Le symptôme de ce que l’Europe s’est à la fois construite sur l’horreur du nazisme et l’oubli de cette horreur. Puis sur la méconnaissance des effets de la colonisation sur les rapports entre les pays et les peuples mais aussi entre les européens et leur histoire. De sorte que cette prétention de la loi à s’aboucher avec le scientisme biologique qui lui servirait de caution évoque la double torsion perverse de la loi et la science dans tout système totalitaire, double torsion qui fait jouer, dans une même logique, la valorisation de l’identité autochtone et la mise au pas de populations réduites à leur supposées formules biogénétiques. Oui cette loi fait peur parce qu’elle ne tombe pas du ciel et qu’elle n’est pas qu’un dérapage. Elle est plus que cela : le retour d’une mémoire honteuse et en conséquence mal assumée. Et, qu’on le veuille ou non, dès qu’une catégorie de population est réduite à son réel biologique, alors ce ne sont pas seulement des hommes et des femmes qui vont mal, au risque pour certains de se jeter dans le vide pour fuir la police, mais c’est toute la complexité de la pensée de l’altérité qui souffre, gravement. Ce versant de la loi est une insulte à la citoyenneté de tous et à la pensée de chacun..

Donc nous avons affaire à des intrus qui parfois ont besoin de passer par un psychanalyste, de passer par un transfert avec quelqu’un qui n’est pas du même sol de langue, ou de croyance, ou de culture, du moins supposé tel, pour pouvoir s’accomplir comme étranger, c’est-à-dire pour pouvoir inventer leur capacité de se défaire de l’intrusion afin, peut-être de s’acclimater à leur propre étrangeté à eux-mêmes. Parce que ce qui est tout à fait dramatique dans ce rapport à l’étranger où la Faculté d’ethnologie s’est vue remplacer par la Préfecture de Police dans nos esprits, c’est qu’à ce moment-là l’étranger stigmatisé comme corps en excès, n’a plus d’autre choix que de redevenir à l’intrus. Il ne peut pas avoir la latitude de nous apporter par son nomadisme reconquis la propre capacité qu’on aurait d’entrevoir et pourquoi pas d’aimer notre étrangeté à nous-mêmes. Nous voilà dans un problème qui obère ce passage entre la culture comme assignation et la civilisation comme procédure ou comme processus nomade. Frank, tu parlais des mythes et tu montrais du reste une phrase que je peux reprendre : « Le savoir du maître se produit comme un savoir entièrement autonome du savoir mythique. C’est ce qu’on appelle la science. » Je crois que c’est de Lacan. C’est ça ? Réponse : Lacan, dans L’envers de la psychanalyse.

Olivier Douville : Je me pose un peu la question de l’état actuel du mythologique dans le monde. Quelles sont les constructions mythologiques ? Parce qu’un mythe, tu nous as dit, je pense, citant Lacan toujours, que c’est ce qui permet au sujet de se tenir droit dans le monde. Le sujet, ce n’est pas simplement la personne. Le sujet, c’est ce qui est pris par un ensemble de discours, un ensemble de signifiants. Et de se tenir droit devant quoi ? Le monde ? On trouve 2 phrases de Lacan sur le monde qui sont l’une et l’autre passionnantes, mais qui mises ensemble ouvrent une problématique difficile. Je vais quand même m’y risquer.

La première phrase de Lacan, c’est de dire que le monde est un rêve du corps . Et la deuxième phrase de Lacan, c’est de dire que le monde est un reflet de l’organisme. On ne parle pas du même monde. C’est effectivement dans le discours mythique que le monde est un rêve du corps. Mais le monde comme reflet de l’organisme, ce n’est pas le monde comme un rêve du corps ; c’est un monde à la limite beaucoup plus proliférant d’appareils d’excitation pulsionnelle, pas nécessairement de jouissance. On a trop vite fait de considérer que ça y est, la modernité c’était la toute-jouissance, etc. Je pense que non. C’est l’obligation, « sous le fouet du plaisir », dont parle Baudelaire. C’est l’obligation d’excitation permanente. Ce n’est pas pareil, cette affaire-là.

Il semblerait bien que les grands mythes soient quand même en état d’aphasie. Il faudrait reprendre pour les mythologiques ce avec quoi Freud avait commencé. Il avait commencé par une contribution à l’histoire des aphasies, à faire une contribution à l’histoire des aphasies-limites. Ce qui ne veut pas dire que nous soyons dépourvus de postures mythologiques, ça ne veut pas dire qu’on va être dépourvu de postures idéologiques. Ce n’est pas du tout l’affaire d’une idéologie comme la fin de l’histoire. C’est complètement à côté de la plaque. Mais si je prends par exemple ce que Lévi-Strauss énonce du mythe, il ne le réduit pas à un récit et le désosse jusqu’à en faire un système qui vise à réguler des contradictions. La contradiction majeure étant la contradiction entre le mort et le vif. Et donc le mythe, c’est le dispositif symbolique qui accueille celui qui vient, celui qui arrive, qui assure que les deux termes d’opposition majeure ne vont pas se rabattre l’une sur l’autre.

Eh bien, si je vois ce qui se passe aujourd’hui pour les adolescences africaines, (je travaille au Congo à Pointe-Noire, ou plus encore à Bamako au Mali), je n’ai plus avec moi les sujets – les ai-je jamais rencontrés au demeurant ? – qui auraient trouvé leur bagage symbolique opérant au terme d’une initiation réussie. Bien au contraire, je rencontre, du fait du politique, du fait de la violence politique, du fait de cet empêchement de passage de relais d’une génération à une autre, du fait donc des guerres qui proviennent en quelque sorte du délitement des États africains et du non-délitement des États européens qui s’en occupent de trop près, je retrouve que les termes essentiels opposables dans les constructions mythologiques, que ces termes qui doivent être… disjoints par une construction mythologique, se retrouve bien au contraire en état de collapse.

Premier collapse – et ce n’est pas à ce moment-là la résurgence de l’enfant ancestral, ni même l’artifice donné à des femmes de pouvoir accepter d’être mère d’un enfant après en avoir perdu deux ou trois –, collapse entre l’enfant et l’ancêtre. Dès lors qu’il y a ce collapse entre l’enfant et l’ancêtre, ce n’est pas 50 % d’enfance, ce n’est pas 50 % d’ancêtre, mais le fait que la catégorie même de l’ancêtre bouleverse et inquiète la question de l’enfant et réciproquement. En d’autres termes, ce n’est pas un enfant qui en plus est ancêtre ; c’est un ancêtre qui n’est pas à sa place et un enfant qui n’est pas un enfant. Mais néanmoins, il sert de truchement pour pouvoir interroger quelque chose du côté des antécédents. En revanche, ce collapse n’est plus du tout le creuset possible d’une énigme lorsque la guerre s’est réfugiée dans le corps de l’enfant et que loin d’être un enfant-ancêtre, il n’est plus qu’un enfant-sorcier. Les enfants-sorciers qui ont subi, non pas une initiation Autre mais une contre-initiation au moment de leur enrôlement – où on leur demande de tuer, des tas de choses abominables –, eh bien ces enfants-sorciers ne sont pas la part qui permet à une société d’interroger ses antécédents, mais c’est la part absolument errante, erratique – on ne peut pas dire maudite, parce que ça fait quand même un petit peu gargarisme, mais vous voyez ce que je veux dire – qui ne sait plus faire pont de civilisation entre les générations en présence, chacune se renfermant dans des assignations culturelles qui participent d’une revendication absolument autiste de soi.

Lorsque nous essayons de travailler avec de tels jeunes garçons, avec de telles jeunes filles, qu’est-ce qu’ils nous posent comme questions ? Des questions auxquelles il me semble je dois répondre : « Est-ce que j’ai des parents ? Est-ce que j’ai des grands-parents ? Est-ce qu’ils sont enterrés ? » Et c’est peut-être autour de cette version mythique du refoulement originaire, c’est-à-dire le travail de sépulturisation, qu’un sujet peut me reconnaître comme un semblable, ce qui ne veut pas dire comme un identique. Ca ne veut pas dire que nous avons des ancêtres en commun. Mais dans un monde où mêmes les ancêtres ont redoublé de cruauté il est fondamental qu’ils me situent comme quelqu’un qui ait aussi traversé des divisions anthropologiques fondamentales. Une parole peut se mettre en route, sachant qu’assez souvent entre ces enfants et moi-même, ou ces adolescents et moi-même la parole se remettra en route par une espèce de médiation qu’ils mettent en projet, en scène et en acte. Je désigne ici leur aptitude à confectionner des reliquaires de poche où sont amalgamés des restes – pas des restes physiques, des restes corporels, mais des bouts de stylos, des lunettes, des chemises, etc. des disparus. Le tout, à mon insu, mis parfois dans ma poche. A d’autres moments c’est parfois du reste très clairement que l’enfant va me dire : « Tu emmènes ça en France et tu reviens après me voir avec ça », ce que je fais, et c’est peut-être là qu’avant même le symptôme le sujet a besoin de reprendre corps dans l’humanité en s’inventant une possibilité de passer de la catastrophe organique – l’enfant-sorcier, celui qui dévore, qui est dévoré, etc. – à pouvoir enfin à nouveau rêver le corps dans les registres du langage, et précisément du rêve. Et à ce moment-là, effectivement, la symptomatisation se fait par une espèce de torsion métisse, non pas évidemment comme revendication « nous sommes tous des métisses », ou « nous sommes tous des étrangers », on entend ça tout le temps dans les colloques de psys ou d’autres. Or, fondamentalement, Freud nous l’a appris, nous sommes tous des étrangers, c’est tout à fait vrai, mais nous n’avons pas tous le même rapport à la Préfecture de Police. C’est vrai aussi.

Je crois que c’est cela que nous pouvons accueillir actuellement de la part de ces enfants et ces adolescents qui proviennent des violences de l’histoire, des violences des exils, leur permettre à nouveau un projet d’étrangeté, quitte à favoriser – parce que c’est peut-être plus simple pour eux, de parler à des gens qui n’ont pas les mêmes ancêtres – les productions métisses afin de pouvoir passer de cette catastrophe du monde comme reflet de l’organisme à cette promesse d’un monde comme rêve d’un corps enfin décomposé, repris, érotisé dans les toiles du rêve et de la parole, à laquelle on a fait place à mesure qu’ils se sont fait place à eux-mêmes et pas sans nous les écoutant nomades. Voilà, la langue métisse du symptôme nécessite d’être accueillie et relancée par cette forme dynamique de l’écoute flottante qu’est l’écoute nomade.

Je vous remercie.
OLIVIER DOUVILLE [1] Je n’en remercie que davantage Yvette Dorey, Anne Andronikoff, Jean-Baptiste Fotso-Djemo et Hubert Lyysandre pour leur témoignages de sympathies sincères et éclairés. ]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3093-les-consequences-psychiques-du-management 2010-05-03T15:54:25+02:00 fr Franck Trommenschlager Le developpement de soi Nous constatons tous aujourd’hui que les entreprises, et certains organismes, exigent des salariés « toujours plus », « toujours mieux » et « toujours plus vite ». Pour répondre à ce besoin pressant, les nouveaux modes de management fondent leurs pratiques sur ce qu’on appelle la « mise sous tension ». Cette mise sous tension sous entend que l’individu est conditionné pour effectuer une cadence de travail rapide et optimale.
Le stress est, il est vrai, un facteur essentiel de mouvement et de créativité qui, bien gérer, peut apporter indubitablement de bons résultats au sein des entreprises. Mais pour des raisons de rentabilité, ces mêmes structures sont souvent tentées de pousser le stress et la pression interne à un niveau très élevé. Il y règne alors un climat insécurisant et un sentiment de mal- être général qui altère l’exaltation produite par la mise sous tension…

Par le caractère extrême que revêt leurs systèmes de management, ces dites entreprises obligent implicitement leurs employés à se dépasser au-delà de toutes limites. « En réalité, explique un manager, on va vous donnez une mission, deux missions, trois missions mais on sera déçu si vous n’en faites que trois. On vous demande d’aller plus loin que ce qui est exigé. C’est dit sans être dit, ça doit être compris ». Cette citation me semble très explicite quant à la situation du travailleur confronté à l’exigence permanente de ses supérieurs : Quoiqu’il fasse, il est coupable de ne jamais en faire assez ! Donc, tant qu’il reste passionné, l’individu demeure sous le joug de l’illusion et cumule les missions, mais si l’individu ne parvient plus à maintenir le rythme et s’épuise, il se verra accablé de culpabilité et sera rejeté par ses confrères.

Cette façon de procéder des entreprises qui consiste à mettre sur la touche les employés peu rentables est très néfaste car elle détruit volontairement la personnalité de ces derniers. Certes, elle permet de pousser l’individu apeuré dans un dépassement permanent mais le laisse sans vie lorsque celui-ci a épuisé toutes ses ressources, vidé par un immense don de soi dont il perçoit, dans son état dépressif, l’inutilité et la vanité.

Pour clore ce funeste tableau, je souhaite ici définir deux types de stress ayant pris une forme destructrice dû à la mauvaise utilisation qu’en font certaines entreprises :
-D’une part, il y a le stress léger, provoqué par le surinvestissement de l’individu dans l’entreprise, mais toujours en accord avec la logique de celle-ci. Ce stress léger détruit la personne à petit feu, apportant insomnie, fatigue et irritabilité. Dans cette étape, l’individu n’a pas encore pris conscience qu’il n’est qu’un objet que l’on rentabilise.
-D’autre part, il y a le stress lourd, provoqué par le choc entre la réalité et l’idéal professionnelle du travailleur. Consumé, il réalise soudain qu’il a été utilisé par l’entreprise pour assurer ses performances. C’est la « désillusion », apportant une dépression et une aboulie lourde.
Ces deux types de stress apportent donc ruine et désolation chez l’individu, le poussant même jusqu’à la « rupture », ce point de non retour qui est finalement la seule issue possible à cet engrenage dévastateur.

Malgré une certaine évolution des comportements sociaux, il est encore rare qu’une entreprise concilie performance économique et équilibre du personnel. Cette double exigence réclame des moyens (mise en place de systèmes de gestion particuliers) et un respect d’autrui qu’elles ne possèdent pas où ne souhaitent pas mettre en pratique pour des raisons pécuniaires.

Je conseille donc, à tous ceux qui possèdent peu de connaissance en sociologie, de faire preuve de la plus grande prudence avant d’entrer au service d’une entreprise. Même si le manque de moyen ou l’ambition nous pousse parfois à tout accepter, il serait préférable de faire preuve d’ingéniosité pour ne pas tomber dans ce piège.
Trommenschlager Franck]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3092-cure-psychanalytique-enfant-bien-etre 2010-01-23T12:14:33+01:00 fr Christelle Moreau Mieux comprendre Beaucoup de parents demandent à consulter pour leur enfant non pas pour le bien-être de leur enfant mais pour leur bien-être personnel. Et ils ont raison. Car le bien-être notamment de la mère est essentiel pour que l'enfant soit heureux , épanoui, bien au sein de sa famille. dès la grossesse. Si l'on devait dresser une liste de motivations qui amènent les parents à consulter avec leur enfant, pour eux et pour leur enfant, il serait bon de noter que ces dernières changent avec l'âge de l'enfant.

Dès la grossesse, la mère peut être amenée à consulter pour plusieurs raisons, le déni de grossesse, la crainte de perdre ( dans tous les sens du terme ) l'enfant, peut constituer un frein à l'épanouissement de la mère dans sa grossesse, donc dans son désir. Ce cas est très fréquent, cela se traduit souvent par une peur panique du terme et de l'accouchement ou encore une impatience incontrôlable de la présence de l'enfant. On peut aussi observer régulièrement un refus inconscient de devenir mère, même si le désir conscient est présent : ce dernier se traduit très souvent par un refus total d'une quelconque possibilité/projection d'allaiter.

A cela fait suite le baby blues, souvent accompagné de culpabilité. Puis viennent les problèmes d'endormissement de l'enfant qui entachent tout le bien-être de la famille car ils engendrent fatigue, agressivité, colère, impuissance et culpabilité. A partir de deux ans, la socialisation rentre en ligne de compte, certains enfants mordent, violentent, tapent et hurlent lorsque ils sont en compagnie de leurs pairs ( halte garderie, crèches, écoles ). L'enfant de cet âge est aussi amené à rencontrer ses peurs et ne sait pas forcément les assumer, les confronter, les gérer, c'est alors que peuvent survenir les peurs paniques, les craintes, les réveils nocturnes dits peurs nocturnes, ou encore les cauchemars. Nous n'appellerons pas cela phobie, car même si elles pourraient le devenir, ces craintes ne sont alors que des peurs totalement surmontables si bien comprises et bien accompagnées.

Le rôle des parents (comme dans tous les autres secteurs mais plus particulièrement dans celui ci), est essentiel. L'enfant qui présente ce symptôme est bien souvent un enfant lié à ses parents de façon fusionnelle. Dans ce cas, c'est aux parents d'exprimer leur craintes quant à la peur de perdre leur enfant par exemple ou la difficulté de l'avoir eu ...

En dernier plan, et cela a été mis en avant avec l'émission de "super nanny" à la télévision entre autres, j'ai envie de dire, le phénomène de "l'enfant roi", intolérant, incompréhensif, sans aucune empathie, ce petit monstre qui dicte sa loi au sein de sa famille et ce, sans vergogne. Les parents sont démunis, fatigués et ont peur de la désobéissance de leur rejeton si bien que c'est l'enfant qui en vient à tout décider dans la maison. Dans ce cas, plusieurs problématiques peuvent être à l'origine de cette souffrance. Car il s'agit bien là d'une souffrance.

• Les parents sont âgés et considèrent leur petit dieu comme étant l'élu de la famille
• il est issu d'une famille nombreuse, ou d'une famille où il n'a pas trouvé SA place
• Les parents n'ont eux-même pas de limites ou n'en ont pas eu lorsqu'ils étaient enfants
• Famille mono-parentale, donc pas de triangulation pour appuyer, calmer voire tempérer les colères.
• Les parents ont souffert pour réussir à avoir cet enfant ( enfant très/trop désiré ) fécondation assistée...
• l'enfant a eu un problème à la naissance qui a mis sa vie en péril, il est donc considéré comme un survivant ...
• parents divorcés depuis peu et s'arrachant la garde et l'amour de leur enfant.

Bien sur, cette liste n'est pas exhaustive mais résume assez bien les possibles provenances de ce dernier cas de figure. Pour ce dernier volet concernant les touts petits, on me consulte en général en tant que "coach parental". Ce terme, que je qualifierais purement "bateau/valise" fait la une des journaux depuis l'arrivée de cette mise en évidence de quelque difficultés d'apprentissage éducationnel des touts petits mais aussi des plus grands. Il est important de préciser qu'à l'encontre de ce que démontre ce média précité, il va de soi que le psychanalyste ne se substitue en aucun cas aux parents ou aux rôles qu'ils sont censés mener et apporter à l'enfant.

Car même si, certains parents préfèrent faire appel à la coach parental, plutôt qu'à la psychanalyste, Il ne s'agit pas là de coaching à proprement dit mais bel et bien de psychanalyse. Mais alors, pourquoi "emprunter/utiliser/arborer" ce terme ?

Pour plusieurs raisons. La première consiste à atténuer la crainte que peut avoir les parents de consulter un thérapeute. La seconde est essentielle, elle consiste à essayer de ne pas faire rentrer l'enfant en thérapie, car si l'enfant consulte, ceci signifie qu'il est en souffrance, si l'on peut découvrir la problématique au sein de la famille sans amener l'enfant à consulter alors on le préserve. En m'adressant en tant que "coach" aux parents; ils s'adressent aussi à moi pour obtenir de l'aide concrète. Je me place alors en tant "qu'éducatrice" de parents, en les écoutant et en leur fournissant quelques clés fondamentales. L'intervention d'un tiers au sein d'une famille n'est vraiment pas souhaitable surtout lorsqu'il est ressentis par l'enfant comme une bouée de sauvetage.

Donc gare au super nanny qui vont fleurir à tout va durant les 5 prochaines années … Quant aux psychanalystes, je me permettrais de préciser qu'il ne s'agit pas là de consulter dès la moindre difficultés, dès le moindre bobo. L'intervention d'un psychanalyste n'est jamais anodin dans le parcours d'une vie et c'est la raison pour laquelle j'inciterais les mamans à n'utiliser ce possible que lorsque toute la famille a murement réfléchi à ce désir de consulter. De toute façon, les mamans le savent très bien, la plupart, me disent souvent en introduction, nous avons longuement hésité avant de vous téléphoner car on voulait pas trop consulter un psy pour notre enfant, mais... Et comme d'habitude , elles ont raison...

Cela dit, les cures avec les enfants ne sont jamais très longues, c'est aussi pour cela qu'elles sont à tords ou à raison assimilé aux coaching. Je n'ai jamais encore dépassé six mois de séances avec un petit patient. Bien souvent, le problème se règle entre deux à 4 séances mais il n'est pas rarissime que tout soit rentré dans l'ordre en une à deux séances. Le tarif des séances est fixé au téléphone avec le parent demandeur, il est en général de 45€ la séance et ce, dès la première séance. Bien sur, je précise en général car le parent peut exprimer un tarif qui lui est possible en fonction de ses besoins si difficultés.

J'ai envie de dire qu'il ne faut pas s'étonner de la rapidité de la cure, car l'enfant sait la raison pour laquelle il est là contrairement à beaucoup d'adultes qui le découvrent bien plus tard ... entre autres.

D'ailleurs, plus l'enfant est grand et plus cela prend du temps. On observe que les deux trois séances suffisantes au moins de 5 ans ne sont plus assez nombreuses au plus de 10 ans où 5 à 6 séances sont déjà plus courantes... A cet âge, on retrouve les même motifs que chez les touts-petits mais à une autre échelle. A l'agressivité et les peurs viennent se greffer l'échec scolaire, les projections polluantes des camarades et des parents proches et lointains qui forment le groupe et la famille ainsi que les troubles du langages et les TOC autrement appelés tic.

Mon approche concernant l'enfant, bien qu'adaptée à l'âge , reste la même. Mon recul, mon écoute, mais aussi ma voie qui se veut chaleureuse et douce n'est en aucun cas neutre, je ne laisse pas l'enfant face à lui-même dans sa douleur mais me positionne avec lui comme possible support à la résolution de ses tracas.

Il doit donc se servir de moi pour comprendre, avancer dans sa problématique. L'enfant est alors avec moi et je suis avec lui, à l'écoute de mon inconscient, mais aussi très attentive au moindre message. J'observe, je dirais même que je scrute et ce pendant environ vingt minutes. On peut jouer ensemble à la pâte à modeler, au bac à sable, ou encore dessiner, mais ce n'est pas du tout ce qui m'importe le plus. En revanche, cela aide souvent l'enfant à clarifier ses propos.

En général, j'essaye d'en savoir le moins possible sur l'enfant au téléphone avec les parents afin d'être sans "historique" face à notre rencontre, puis je fais rentrer les parents en accord avec leur enfant. Cela me permet d'avoir rencontré l'être avant la problématique qu'on lui attribue ou qui le compose et de confronter les parents à l'enfant et à leur soucis communs. La fin de la cure est toujours soldée par le fait que, aussi bien ses parents que l'enfant, expriment un mieux être, un mieux aller, un mieux devenir.

Je reste à disposition de l'enfant et lui ouvre la possibilité de demander à me revoir auprès de ses parents si besoin lors d'un dernier entretien.]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3091-la-socialisation 2009-09-13T02:49:51+02:00 fr Christelle Moreau Actualités La socialisation s'acquière au rythme de l'enfant et chaque enfant est différent. Le processus de socialisation n'est pas un mécanisme spontané ; chaque enfant a besoin d'être guidé, conseillé, rassuré, mais il est aussi important qu'il acquière une certaine discipline (bonjour, au revoir, merci...entre autres). La socialisation conditionne en quelques sortes notre intégration de futur adulte dans la société. En effet, apprendre à l'enfant à se socialiser c'est transmettre/communiquer au futur adulte qu'il est possible de vivre harmonieusement en société. Pour ce faire, il est indispensable que l'enfant acquière le respect de soi et des autres ainsi que des règles de vie et de partage pour enfin pouvoir respecter les lois et les valeurs, qui seront les siennes parce qu'il les aura acquises en grandissant : avec votre aide. Le processus de socialisation n'est pas un mécanisme spontané ; chaque enfant a besoin d'être guidé, conseillé, rassuré, mais il est aussi important qu'il acquière une certaine discipline (bonjour, au revoir, merci...entre autres). La socialisation conditionne en quelques sortes notre intégration de futur adulte dans la société. En effet, apprendre à l'enfant à se socialiser c'est transmettre/communiquer au futur adulte qu'il est possible de vivre harmonieusement en société. Pour ce faire, il est indispensable que l'enfant acquière le respect de soi et des autres ainsi que des règles de vie et de partage pour enfin pouvoir respecter les lois et les valeurs, qui seront les siennes parce qu'il les aura acquises en grandissant : avec votre aide.

Que doit on tous acquérir et ce, le plus tôt possible pour vivre bien ?

• La confiance en soi et envers les autres.

• L'empathie, la générosité.

• Être certain que les autres ont aussi des droits et des devoirs.

• Apprendre à tirer de chaque aide apportée à quelqu’un, un bénéfice intrinsèque, une satisfaction personnelle.

• Se faire remarquer en s’appuyant sur ses satisfactions personnelles et saines, plutôt que se faire remarquer dans la compétition, dans la provocation voire dans la violence.

• Préférer le partage, la coopération, l’écoute, le compromis plutôt que la compétition.

• L'amitié, l’amour.

• Être soi, avoir des droits et des devoirs et les exprimer simplement, clairement pour les faire reconnaître et non pas tenter de les obtenir par la violence.

La socialisation est aussi une sorte de sublimation de nos pulsions agressives.
Un apprivoisement de nos désirs profonds en « exposition gracieuse ». La pulsion est souvent refoulée sans être domestiquée. Et pourtant elle s’apprivoise, se gère, s’appréhende, mais se doit de vivre, d’être partagée, d’être comprise, elle est en nous et nous nous devons de ne pas l’ignorer et de la laisser s’exprimer. Il est essentiel de traduire les pulsions par la parole. L’enfant a besoin de ses parents et autres éducateurs (professeurs, nounous, grands-parents, référents…) pour apprendre, comprendre et s'autoriser à prendre le meilleur « chemin » possible, car il en existe de si nombreux… Ce parcours est donc confus et nécessite un accompagnement avec encouragements à la clef, permissions relatives et interdictions, sa réussite comme son échec auront un sens à l’âge adulte. Il est essentiel de libérer l’énergie pulsionnelle née de l’angoisse. Certains parents souffrants eux-mêmes de carences affectives n’autorisent pas l’enfant à acquérir une sécurité intérieure nécessaire.
« Toute perception interne ou externe suscite des pulsions et si celles-ci n’ont pas de mots pour être traduites, pas d’interlocuteur pour être partagées, elles provoquent des fantasmes. » (Françoise Dolto)

Les affects, les culpabilités, les fantasmes ne sont-ils pas le quotidien du divan ?
Mélanie Klein a constaté : (criminologie, problèmes de criminogénèse) qu'il pouvait y avoir une analogie de contenu entre le fantasme ( qui se met en scène dans les jeux des patients enfants ) et l'acte commis par certains délinquants adultes. Le passage à l'acte, même s'il est impulsif est donc par concordance la mise en acte pure et simple, à la fois brutale et vierge de fantasmes préalables. C'est en quelques sortes par régression et retour "pulsé" en un fonctionnement totalement archaïque de la personnalité que la pulsion s'exprime à travers l'acte. Le passage à l'acte se défend de lui-même, de celui qui l'effectue mais aussi des autres tout autant.

La sécurité intérieure joue un rôle primordial dans la socialisation de l’enfant.

La sécurité intérieure est en d’autres termes la capacité de l’enfant à savoir ce qu’il sait et peut faire afin de l’effectuer et ce qu’il sait ne pas devoir ou pouvoir faire et à ne pas l’effectuer. C’est aussi pouvoir compter sur soi et compter sur les autres (représentés par les parents dans un premier temps et par les camarades, professeurs…) La sécurité intérieure s’inscrit également dans un processus de sécurité matérielle et psychique. De cette confiance en soi, mais aussi en autrui, il en découlera la stabilité d’un adulte épanoui et serein sans angoisse.

La socialisation commence par l’écoute et la compréhension que les parents apportent au nouveau né en répondant à ses besoins primordiaux, mais aussi en lui apportant tendresse, affection amour, donc sécurité.

Winnicott parlait de mère suffisamment bonne. Bonne pourquoi alors ? Bonne pour :

• Aimer sans étouffer

• Aimer sans repousser, sans rejeter

• Rester à l’écoute de soi

• Faire confiance tout en étant vigilante

• Accompagner tout en autorisant

• Permettre sans laisser faire

• Répondre et interdire sans culpabiliser

• Ne pas douter puisque savoir ce qui est bon et en être certaine donc être à l’écoute de soi et connaître ses propres limites et désirs.

• S’intéresser sans s’immiscer

• S’intéresser sans juger

• Écouter ses ( à lui ) craintes, ses doutes, sans harceler, sans interroger

• Mais aussi écouter les siennes qui transparaissent et ce dès la grossesse

• Protéger en préventif, mais pas en empêchant

• Être présent sans couver

• Permettre sans lâcher-prise, sans le laisser seul, livré à lui-même

En somme, quotidiennement respecter l’enfant, le pré-ado, l’adolescent, le jeune adulte dans son JE et le lui redonner, le lui représenter à chaque fois qu’il le perd. Permettre à l’enfant et ce, à n’importe quel âge de se reconnaître et puis plus tard de s’affirmer en tant que « sujet ».


En effet, la socialisation se compose de permissions et d’interdictions… C’est un long travail d’accompagnement qui s’amoncelle tout au long de l’apprentissage de l’autonomie.

La confiance que l’enfant acquière de lui-même repose essentiellement sur la capacité des parents à l’accompagner à découvrir et effectuer ses premiers pas dans chaque nouveau domaine, tout en le laissant effectuer ses propres choix, aller de l’avant.

Le parent qui réfrène, interdit, cadre clairement ce qui est dangereux, non décent, douteux, permet à l’enfant de se sentir protéger par ses parents. Il comprend alors qu’il est totalement possible d’évoluer sereinement dans ce monde en respectant les valeurs, les règles et les lois.

La discipline rime t elle toujours avec punition ?

Le mot discipline est comme le mot critique il peut comporter un sens péjoratif ou constructif. Il s’agit donc de discipline constructive dans l’éducation, c'est-à-dire apprendre à l’enfant à être en accord avec : les règles dans un premier temps qui deviendront les lois plus tard , les valeurs et les obligations sociales tout en se les appropriant.

Punir, n’est-ce pas rejeter ? La discipline ne doit pas systématiquement être synonyme de punitions.

L’adulte doit être en mesure de guider l'enfant et de le respecter en tant que sujet et ce, dans sa globalité, dans ses acquisitions, dans son mode de fonctionnement, dans ses besoins.

Si un « non » ferme donne lieu à une punition alors qu’elle n’a pas été comprise par l’enfant, a t-elle du sens ?

Même si l’enfant connaît les règles, parfois il ne parvient pas à contrôler ses pulsions.
Comment peut réagir l’adulte devant un enfant ayant une attitude inacceptable ( cri, pleure, l’enfant se roule par terre…)?

L’aide de l’adulte doit être claire, rapide, ferme afin d’empêcher que cela dégénère encore plus. Doucement mais fermement, l’adulte peut maintenir /contenir l’enfant avec ses mains ou bras pour l’empêcher de partir, de taper.

Enfin, lui préciser que dès qu’il sera calme le dialogue pourra commencer et il sera entendu, mais que dans ces conditions, personne ne pourra le comprendre.

En revanche, il est très dommageable pour l’enfant qu’un adulte puisse le frapper, l’enfermer dans sa chambre, l’insulter verbalement ou encore lui faire honte ou justement le critiquer et lui hurler dessus à chaque petite erreurs commises.
Cela n’a aucune portée éducative, si ce n’est que l’enfant se sent diminué et que son estime de soi reste entâchée.

Il est important de penser qu’un enfant sur qui l’on hurle, vocifère, que l’on bouscule, tape, que l’on insulte, cri, que l’on enferme ne portera son attention uniquement que sur ses blessures narcissiques ou corporelles et non pas sur la raison pour laquelle, si importante soit elle, il a été malmené.

Beaucoup plus tard, cet enfant ayant grandit dans et avec une certaine peur de l’adulte n’appréciera pas « l’autre » dans sa globalité. Il essayera de "faire peur" ou se protégera dans sa carapace, sa sécurité intérieure étant largement « abîmée ». Selon la violence et l’accoutumance de ces pratiques, il aura aussi du mal à aimer et à être aimé. « C’est pas comme ça qu’on aime » , mais comment aimer autrement lorsque l’on a été aimé comme cela ?

La méfiance, le mensonge, le vol pourront malheureusement faire partie des symboles de représailles/ de retour et ce, dès la pré-adolescence de l’enfant ayant subit une telle « discipline »…

Il est tout aussi important pour l’enfant d’avoir confiance en ses parents qu’en lui-même.

Pour ce faire, le dialogue, l’écoute, la compréhension sont essentiels, mais aussi la liberté à prendre des décisions si petites soient elles. Le libre choix de se permettre, s’autoriser et de choisir, sont indispensables au bien être du tout petit comme de l’adulte. Un enfant à l’écoute de lui-même, de ses attentes, de ses désirs, sera un enfant adulte épanouie. L’enfant a besoin de moments bien à lui pour se ré-approprier ses lieux mais aussi ses découvertes, curiosités, apprentissages, il doit donc pouvoir s’écouter et y répondre en s’isolant et ce, dès l’âge de 2 ans ½.

Aimez-vous qu’il frappe à la porte de votre chambre avant d’entrer ?
Et vous, toquez vous à la sienne et surtout attendez vous qu’il vous autorise avant d’entrer ?

Lorsqu’il joue tout seul et que vous ne l’entendez pas, comment réagissez-vous ?

Plus le lien d'attachement est sécurisant et non persécuteur et plus l'enfant "peut" s'autoriser à s'ouvrir à l’autre (étranger) lorsqu’il en a l’envie.

L’école, les institutions, la garderie, les lieux d’éveils :

Le lieu de « garde » est toujours un lieu d'apprentissage social privilégié, il permet aux enfants d'imiter, d’exprimer, de communiquer, d'échanger, de partager et aussi d'acquérir des compétences sociales en jouant avec des enfants de son âge.

A chaque âge un apprentissage social sera découvert, à chaque âge la sécurité intérieure sera mise à mal, bousculée, la confiance en soi et en les autres devra donc être confortée avec l'aide des encadrants. Afin que le sujet grandissant se permette d'asseoir ses compétences et des connaître et de les utiliser sans douter.

Ainsi, le pré-adolescent par exemple rencontre jugements, colères, obstacles et mise à l’épreuve de sa tranquillité. Une mauvaise note doit faire avancer et non pas culpabiliser et ce, dès le plus jeune âge. L’accompagner pour approfondir le petit échec quel qu’il soit, lui permettra de ne plus douter de ses compétences, douter de son image, douter de lui-même.

A cet âge, tout particulièrement, les conflits font rages dans la cour de récréation et les amitiés sont souvent endolories et tumultueuses ; le rôle des parents consisterait, à toujours faire preuve de vigilance, de ne pas s’immiscer, sans pour autant laisser tout faire et remettre l’enfant à lui-même. L’enfant à cet âge qui se connaît déjà en tant que « sujet » s’affirmera grâce à cela en tant que tel.

Les parents et les éducateurs ont pour mission/rôle de répondre aux besoins de l'enfant et de l'aider à découvrir, développer et partager ses compétences, son contrôle de soi et sa conscience morale. Leur engagement affectif et leur accompagnement vers une bonne discipline autoriseront l'enfant à développer sa confiance dans et envers les autres, ce qui lui permettra aussi d'agir en total harmonie avec lui-même pour son propre bonheur et celui de ses pairs.]]> http://www.psychanalyse-en-ligne.org/index.php?3090-gauchers 2009-09-07T16:38:54+02:00 fr Christelle Moreau Mieux comprendre Jadis, ils étaient contraints à faire « Comme les autres, et pas autrement » Qualifiés de gaucherie, d'êtres gauches, les gauchers n'avaient qu'à bien se tenir « Droit ». Mais qu'en est-il aujourd'hui ?
De nos jours, quelques idées/outils sont mis en place, afin de leur faciliter la vie. Mais est-ce suffisant ? Est-ce difficile d'évoluer dans un monde conçu essentiellement pour les droitiers ? Votre enfant est gaucher, vous en êtes-vous aperçu ? Respectez-vous cette différence au quotidien ?

Que veut dire être gaucher ou être droitier ? Cela veut dire être latéralisé, en d'autres termes, avoir un côté quel qu'il soit, plus performant que l'autre, et ce, spontanément.
Certaines études ont démontré qu'il pouvait y avoir une part d'hérédité, on peut aisément constater que si papa et maman sont tous les deux gauchers, il y a de fortes chances que la moitié de leurs enfants le soit aussi. Pourtant, statistiquement l'on constate environ 15% de gaucher pour tout le reste de droitier.
Comment s'en apercevoir dès le plus jeune âge ?
En regardant avec quel pied il tape le ballon , avec quel pied il s'aventure à monter les marches , avec quelle main il prend le plus fréquemment son épée ou sa baguette de fée. Etre gaucher n'est pas uniquement écrire de la main gauche, mais vivre et se servir du coté de son corps le plus agile pour entreprendre une action. Bien sur, toute tentative de repérage devra s'accompagner de patience pour être déterminée.
Ce ne sera qu'à environ 6, 7 ans que vous pourrez être certain de sa latéralité définitive.

Mais à quoi cela sert d'être gaucher ?
A rien de plus, ni de moins qu'être droitier. En revanche, il s'agit là d'une réelle différence, car le cerveau d'un gaucher à un mode de construction et de répartition des commandes différentes de celles d'un droitier. Le droitier répartie les tâches, alors que le gaucher est concentré sur l'hémisphère droit. Cela permet à ces personnes d'être la plupart du temps plus habiles et plus rapides dans l'exécution d'une tâche et/ou celle d'une œuvre. Dès les premières échographies on peut déjà savoir si son enfant est gaucher. En effet, si tel est le cas, on peut nettement constater que son corps calleux : http://www.psychoweb.fr/articles/neuropsychologie/529-definition-anatomie-et-caracteristiques-du-corps-ca.html est plus développé.

L'autre particularité est de fonctionner de droite à gauche, ce qui peut engendrer des difficultés d'apprentissage en ce qui concerne la lecture et/ou l'écriture. Le rôle des parents est alors avant tout d'initier l'enfant dès le plus jeune âge 10 mois à d'ors et déjà suivre le doigt pendant les lectures et ce, d'une façon très ludique et à toujours prendre ses petits livres à l'endroit. Pour le reste, il sera important pour l'enfant qu'il soit « repéré » dès son plus jeune âge, il rencontrera alors, moins de répercutions. Les parents pourront alors respecter leur enfant dans sa globalité. Car on naît/n'est gaucher et on le reste, c'est à dire qu'on le vie toute sa vie.

Contrarier un gaucher , c'est un peu l'interdire d'être lui, l'empêcher de fonctionner comme il est et comme il le restera si personne ne le contraint à être un autre ou à adopter un autre mode de fonctionnement imposé... Il est donc nécessaire de ne pas contrarier un gaucher.

En effet, cela peut avoir des conséquences sur sa confiance personnel, sur sa sécurité, sur son langage, sa propreté, mais aussi sur son alimentation et sur son ouverture vers les autres, sa socialisation. C'est souvent à l'entrée au CP que sans s'en apercevoir, l'enfant non repéré rentre dans un processus d'inhibition et d'échec scolaire, lorsqu'il y a contrariété.

Il est donc indispensable que chaque papa et chaque maman soit vigilant sur l'éventuel découverte, sur son partage et la transmission de celle-ci dans chacune des activités intellectuelles mais aussi motrices. Enfin, ce sera donc évidemment avec l'aide de sa maîtresse ou de son maître d'école renseigné sur ce fait que l'enfant vivra sa rentrée à la grande école avec épanouissement.]]>